На пути в Халеб - [2]

, второе же имело религиозно-этическое содержание и, преодолев размежевание вероисповеданий, обрело бессмертие не только в персидской литературе, но и на мраморной доске костела.

Однако, на мой взгляд, главным тут является именно первое, предостерегающее от неправильного выбора жизненного попутчика. Недаром учили еврейские Мудрецы (Мишна, Авот, 1:6): «Иеошуа сын Перахии говорит: Найди себе наставника и заведи себе друга». Сам — найди и заведи. И тотчас возникает новая пара: стихотворение, которое недвусмысленно намекает на вульгарного, телесного франка (каким воспринял его Саади), по сути, бьет в союз поэта и суфия. Эти люди странствуют вместе, но чрезвычайно различны. Саади смотрит, слушает, впитывает в себя мир, причем не метафизический, а тварный: «Притча эта виделась ему ослепительной картиной, где песчинки были икринками разноцветных рыб, а вечнотекущий поток — свежей полноводной рекой». Суфий, в отличие от него, «был слишком пуст, а быть может, и слишком мудр, чтобы кто-то или что-то еще могло заинтересовать его». Он «созерцает небо». Каким бы чуждым ни казался сыну утонченной культуры Востока неотесанный рыцарь, это он заставил Саади сочинять, то есть пережить радостное возбуждение творчества, услышать в своей душе музыку и сделать ее стихами.

Благодаря столкновению с Тибо де Грюмаром Саади вырвался из «плена» религиозной духовности и непредвиденно для себя был вытолкнут в мир земной поэзии. Он, сочинявший стихи и прежде, ступил теперь на новый жизненный путь, открывшийся ему в силу желания быть чистосердечным. Поручая душу Богу, он (снова парность!) понял, что за душу вручил ему Господь. То была душа поэта, а не монаха. Да, он попал в Триполи и мучился на принудительных работах, но Бог признал правильным сделанный им выбор. Если бы он, как Йосеф дела Рейна в другой истории, спросил: «Угодно ли мое дело?» — он получил бы в ответ: «Коль ты преуспел в нем, угодно!» У Цалки чудесное избавление Саади должно убедить читателя: это знак Высшей Воли, благосклонной к тому, кто верно понял свое предназначение.

Сопоставление поэта и монаха оказывается ключевым и в рассказе «Взгляд, или Столетие со дня смерти Пушкина», действие которого происходит в 1937 году в Тель-Авиве. Из беседы с Даном Цалкой я узнала, что импульсом к написанию рассказа послужила фраза из работы Николая Бердяева, которую израильский писатель читал по-английски, а именно вопрос: «для судьбы России, для судьбы мира, для целей Промысла Божьего лучше ли было бы, если бы в России в начале XIX века жили не великий Святой Серафим и великий гений Пушкин, а два Серафима, два святых?»[8]. Цалка заставил Бердяева задать этот вопрос в «башне» Вячеслава Иванова и поместил туда Яковлева, персонажа, чья жизнь соединила бы пушкинскую эпоху и «серебряный век», к которому в известном смысле можно отнести и Черниховского, доброго знакомца Ходасевича, много его переводившего[9]. Так появляется рассказ в рассказе, и на иврите возникает сюжет о Пушкине.

Полемика вокруг Пушкина среди евреев Палестины в 1937 году, которой касается Цалка, действительно имела место, хотя голосов против Пушкина было существенно меньше, чем апологетических выступлений. Еврейская периодическая печать пушкинского юбилейного года предлагала читателям новые переводы стихов и рассказывала об исследованиях советских пушкинистов. Вышли в свет два полных поэтических перевода «Евгения Онегина» на иврит, а Черниховский опубликовал неизвестное российскому пушкиноведению мемуарное свидетельство об общении Пушкина с евреем Левинтоном[10], тоже помянутым в рассказе «Взгляд».

Столкнув на воображаемом жизненном перекрестке Поэта и святого Старца, на этот раз в русской, а не персидской культуре, Цалка снова решает спор между ними в пользу Поэта: всевидение художника и его понимание мира оказываются глубже и полнее, чем взгляд монаха-чудотворца. Похоже, что Цалке, как и его герою, поэту Черниховскому, не дает покоя ермолка на голове еврея.

Вопрос об истоках творческой одержимости находит поэтизированный ответ в рассказе «Дети солнца», сюжетную подоплеку которого писатель счел нужным откомментировать в автобиографическом глоссарии «Алфавитная книга»:

«Мне фабула рассказа кажется простой и ясной… Похожую историю приводит Ван Мандер, голландский Вазари, повествующий о жизни нидерландских мастеров. Он пишет об антверпенском художнике Квентине Матсисе, испытавшем влияние Леонардо и гуманистических идей Эразма Роттердамского. Будучи кузнецом, Матсис влюбился в красивую девушку, за которой ухаживал некий художник. По правде говоря, ей нравился Квентин, очаровательный юноша, но она предпочла художника — из-за его профессии. Разбитое сердце, бессонные ночи, сомнения. И в результате Квентин забросил молот и клещи и взялся за кисть… Нет предмета более загадочного, чем мотивация»[11].

Сопоставление ценности земного и высших миров вновь и в новом аспекте продолжается в «Истории о великом кабалисте Йосефе дела Рейна и о том, как ему не повезло». О еврейском мистике Йосефе дела Рейна ученые все еще не могут прийти к единому мнению: реальное это лицо или плод народной фантазии. Упоминания о нем появляются в болезненную для евреев эпоху, последовавшую за изгнанием из Испании в 1492, а затем и из Португалии в 1493 году. Эти трагические события, как считают исследователи, в том числе Гершон Шолем, побудили еврейских мистиков оставить эсхатологические штудии, которым они в основном предавались прежде в ожидании конечного Избавления и прихода Мессии, и сосредоточить свои интеллектуальные и духовные усилия на постижении тайн Творения и через них понять задачи человека в его земной жизни. Тогда и возникла в Цфате так называемая лурианская кабала, идеи которой связывают с кружком великого раби Ицхака Лурии Ашкенази (акроним Аризаль). В отличие от этой группы мистиков, Йосеф дела Рейна по-прежнему был поглощен идеей приближения Избавления и искал способов призвать Мессию. В какой-то момент своих занятий он понял, что молитвы евреев не достигают Господнего престола по вине Самаэля, он же Сатана, и решил его уничтожить.