Мышление и наблюдение - [19]

В обоих случаях, однако, речь идет о достоверности или не-достоверности именно «мыслящего»; только в первом случае он — субъект своего мышления, а во-втором — объект другого мышления. Но поскольку сам мыслящий — как то, чему приписывается мышление, — ненаблюдаем, то с позиции обсервационной философии (почти буквально совпадающей с позицией абхидхармы) он — не тот, кто мыслит (или не то, что мыслит), а один из видов или, точнее, случаев мышления, условно называемый «мыслящий». Тогда «я мыслю» в буддийском учении о мышлении будет другим случаем мышления, «он не мыслит» — третьим и так далее. Ни в одном из этих случаев речь не может идти о приписывании мышления (или не-мышления) чему-то, именуемому «я», «он», или чему угодно еще, не рассматриваемому как мышление. Когда в порядке разъяснения буддийского учения о мышлении я говорю: «я мыслю», то это тавтология. Но когда я говорю: «он мыслит», то это — не более чем гипотеза. Замечательно, что уже в ранних буддийских текстах (II — I вв. до нашей эры?), когда эта гипотеза еще не была четко сформулирована, мы находим идею о существовании особого класса мыслимых объектов или тел, называемых «искусственные» или «йогически созданные тела», которые по внешним признакам ведут себя как мыслящие, но таковыми не являются, хотя для других они фигурируют как мыслящие из-за этих внешних признаков, о чем говорилось выше, в (2), в отличие от «реальных тел», то есть мыслящих существ. Ведь только те, кто постигает трансцендентальные объекты мышления у, то есть йоги, действительно могут отличать в мыслимом мыслящее от немыслящего, ибо они достоверно знают другое мышление, а также свое как другое (в йогической практике объективации). В этом смысле сама дихотомия «мыслящего» и «немыслящего» установима только с позиции чего-то «сверхмыслящего» (точнее, может быть, «извне-мыслящего»), то есть с позиции трансцендентального йогического постижения у, которая прямо соответствует позиции (3) в этой лекции. Эти и подобные формулировки относительно другого мыслящего являются, в конечном счете, конкретизациями буддийского постулата о мышлении как единстве мыслимого, мыслящего и мышления в их не-различении. Но, что особенно интересно, из этого же постулата следует (это мой комментарий, а не буддийский!), что само понятие «другой» значит прежде всего — «другое мышление», а не «другой мыслящий». [Здесь, однако, нужно помнить, что сам этот постулат, в силу невозможности двух одновременных мышлений, исключает рефлексию при установлении факта (в буддизме — возникновения) мышления, в отличие от обсервационной философии.]

Разумеется, в силу того же буддийского постулата мыслящий не может постулироваться ни как существующий отдельно от мышления и мыслимого, ни, менее всего, как то, бытие чего выводится из мышления (как у банально понимаемого Декарта). Именно в смысле этого постулата — но ни в коем случае не в порядке вывода из него! — мы можем рассматривать другой (фактически третий) постулат буддийской философии мышления. Это постулат об отдельных, индивидуальных континуумах мысли (citta-samtana). Они безначальны в безначальной вселенной и каждый из них в каждый момент продолжается в том или ином живом существе (sattva). Отождествление такого существа (а не континуума мысли, конечно) с «мыслящим» — крайне проблематично (хотя именно это и делает Гуссерль во введении к «Феноменологии идей»), хотя бы потому, что, — как ясно видно из β предыдущей лекции и (1) и (2) этой, — сама мысль о «мыслящем» (или способность мыслить о себе или другом как о мыслящих) совсем не обязательно (и не всегда) актуализируется в данном живом существе. Но если мыслящий может постигаться, прямо или косвенно, достоверно или недостоверно, обыкновенным образом или йогически, то континуум мышления не дан ни в каком восприятии; он вводится как чисто трансцендентальная категория и мыслится чисто трансцендентально, то есть с позиции у. Последнее нуждается в разъяснении.

В буддийской философии мышления каждый момент, акт мышления (взятый в его триаспектности мышления, мыслимого и мыслящего) возникает в порядке «Взаимообусловленного Совозникновения» (prantyasamutpada). Таким образом, каждая мысль этого континуума — причинна. Но сам этот континуум — не-причинен (как, строго говоря, и «Взаимообусловленное Совозникновение»). Тогда, если я поставлю себя в положение внешнего наблюдателя по отношению к буддийской философии мышления, то для меня станет возможным вопрос: а следует ли из беспричинности континуума мышления беспричинность мышления вообще? Но возможно ли вообще мышление?

Как мы уже знаем, в обсервационной философии мышление возможно только как самый общий случай («мышление вообще») объекта рефлексии. «Вообще» — это просто «самое общее о мышлении», предел того, что возможно в рефлексии. Еще точнее будет сказать, что это даже не о самом мышлении, а, скорее, о каких-то свойствах рефлексии, которые в порядке общего предположения могут быть перенесены на рефлексируемое мышление.

Как уже было сказано в первой лекции, с позиции обсервационной философии «сильная» гипотеза о мышлении как о реально существующем объекте — невозможна. Я думаю, что гениальность буддийского подхода к мышлению проявляется прежде всего в том, что само понятие существования (или бытия) либо вообще не фигурирует в философских текстах в связи с мышлением, либо употребляется в суждениях о мышлении как связка (как, например, в случае, когда о мысли говорится, что она «бывает трех родов: дурная, благая и нейтральная», где «бывает» вовсе не означает, что мысли приписывается «бытие»). Эта не-бытийность и не-сущностность мысли в буддийской философии имела своим прямым следствием (доктринально, а не исторически) то, что и объекты мышления мыслились как не-сущие. В то же время эта не-бытийность мысли (как и ее объектов) выражалась и в том, что само понятие «быть» как предикат уступило место понятию «возникать» (тогда только что приведенный случай будет читаться: «мысль возникает как дурная, благая или нейтральная»).