Можно ли стяжать любовь не веря в Святую Троицу? - [8]
sup>20. Практическую важность великого догмата можно оценить с особой силой, если принять во внимание его значение для нравственности и добродетелей. Об этом говорит Мартенсен в своем "Христианском учении о нравственности" (т. I): "Если б христианская догматика не развила еще со своей стороны учения о Троице, то этика должна была бы выступить с этим учением в своих собственных интересах".
21. Седьмой Ирмос канона Пятидесятницы; ср. восьмой ирмос канона Воздвижения.
ДОГМАТ ЦЕРКВИ И СОВРЕМЕННАЯ МОРАЛЬ
Если читателю связь между первыми двумя идеями, о которых шла речь в конце предыдущего параграфа, покажется менее тесной, чем между вторыми, потому что она слишком отвлеченна, чтобы оказывать действительное влияние на волю, то он, надеюсь, оставит свое сомнение, когда вникнет в область теоретической морали в ее современном состоянии.
Мы будем настойчиво утверждать, что православный догмат Св. Троицы и связанное с ним понимание первосвященнической молитвы есть единственно возможное разрешение того противоречия, из которого современная независимая мораль не может выпутаться, колеблясь между ригористическим номизмом Канта >22 и фаталистическим пантеизмом германских идеалистов и французских и английских эволюционистов. Современное положение науки о нравственности поистине плачевно: отрешившись от христианской основы, эта наука в создаваемых ею системах то сшивает себе Тришкин кафтан или, подобно Лисе из басни, отгрызает собственный хвост, то уподобляется известной вороне, которая, выдернув из грязи увязнувший нос, погружается в нее хвостом, а высвобождая хвост, снова увязает клювом.
Действительно, не ясная ли аксиома, что нравственность невозможна без свободы воли, без самостоятельного значения личности >23? Возможны ли возражения против непосредственного свидетельства нашего сознания, отказывающегося признать нравственную ценность за поступком несвободным? И, конечно, в афоризме Канта о том, что ничего, кроме живой личности, мы не можем назвать добрым или злым, всякий человек, безусловно, признает отклик своего собственного духа.
А между тем, как ни просты, как ни неотразимы эти аксиомы, но современная мораль желает обосноваться не только минуя их, но даже прямо на их отрицании. Спросите: "Что же побуждает ее к такому абсурду, к такому нелепому замыслу?" Вашему удивлению не будет границ, когда вы услышите ответ, что побуждением к тому служит желание сохранить самое содержание и высшую цель нравственной жизни, так называемый нравственный идеал. А именно — ту любовь к ближним, которая и составляет действительное содержание и высшую цель евангельского учения.
Современная мораль утверждает, что эта любовь к ближним будто бы совершенно умалена и почти утрачена в нравственном богословии католиков и старых протестантов именно благодаря их учению о самостоятельном значении личности и ее свободной воли, в силу чего и целью жизни человеческой признается счастье личности, т. е. загробное блаженство и дозволенные житейские наслаждения здесь, на земле. Учение любви не бывает содержанием и целью внутренней жизни в схоластической морали >24, но видоизменяется в целую массу внешних законоположений, лишь ограничивающих человеческое себялюбие, так что праведник и грешник, равно преследуя цели жизни личной, будут различаться только тем, что первый достигает их путями дозволенными, а второй недозволенными, и таким образом нравственная жизнь возвращается к ветхозаветному закону (номизму) и тем обличает несостоятельность своих основ — личности и свободы.
Нужно сознаться, что эти возражения против свободы воли, будучи несправедливы по существу, не без некоторого права выдвигаются против западной схоластической богословской морали и против морали Канта. Последняя тоже связана с понятием самоценной личности и свободы и, подобно сухой добродетели католиков, возвращается к понятию холодного закона и долга и пренебрегает чувством любви как чем-то чувственным, чуждым свободного духа и самоцельной личности человека, руководящейся чистым сознанием долга >25. Итак, нравоучители, исходящие из понятия личности как бытия только безусловно самозамкнутого и свободного, действительно не могут утвердить истинной добродетели, не могут поставить высшим увенчанием ее евангельскую любовь.
Не удивительно поэтому, что их противники — эволюционисты и пантеисты, пытающиеся, хотя и неудачно, основать свою мораль на симпатии и на сострадании, стараются представить и само откровение любви, т. е. Евангелие, чуждым индетерминизма, пантеистическим и фаталистическим учением. Такими именно побуждениями руководится и русский пантеистический толкователь Нового Завета Л. Толстой, вследствие чего его взгляды во многом совершенно совпадают >26 со взглядами представителей Тюбингенской школы, руководствующихся теми же фаталистическими и пантеистическими идеями.
Весьма ошибаются те, кто думает, будто в основании критики Штрауса, Ренана, Гартмана, Толстого и т. п. лежит чисто отрицательное противорелигиозное стремление разрушить христианские верования. Непредубежденный читатель легко может убедиться, что все эти лжеучители желали дать положительное разъяснение речей и событий евангельских в смысле пантеизма и фатализма, чем, конечно, уничтожается все сверхъестественное, чудесное. С особенной ясностью это стремление выступает в сочинениях новейших: например, Гартмана и его последователя Л. Толстого, заменяющих в Новом Завете все личное идейным
