Монизм как принцип диалектической логики - [11]

В самом деле, ведь, отношения гомеровских героев носят всецело непосредственный, личный, но не личностный характер. Здесь еще нет абстрактных, сверхличных принципов, которые, будучи значимы сами по себе, лишь выражаются в особенной ситуации, коллизии, поступке героя. В этом смысле мы не находим в них той назидательности, которая становится непременным атрибутом литературы позднейшего периода. Знаменитый «гнев Ахиллеса», составляющий сюжетную канву «Илиады», воспевается вовсе не потому, что в нем находят выражение какие-либо всеобщечеловеческие принципы, которые можно рассматривать как таковые, независимо от личности самого героя. Этот гнев непосредствен, как непосредствен и уникален сам герой.

Этот гнев не может рассматриваться как следствие оскорбления принципа в человеке (скажем, человеческого достоинства, справедливости и т.п.), поскольку этот человек – сам по себе принцип, он – Ахиллес. Восстание против несправедливости выступает в форме мести[23]. Здесь поэтому вовсе не исключен момент случайности, произвола. Поступки и людей и богов еще не отнесены к какой-то высшей реальности, они еще стихийны, непосредственны, и сама эта непосредственность составляет непосредственную, органическую ткань общества.

Согласно более поздним представлениям, гнев Ахиллеса был бы необходимо мотивирован только в том случае, если бы Ахилл мог заявить Агамемнону, что тот оскорбил в нем человека вообще, личность, всеобщий принцип. Гнев Ахиллеса в этом случае выражал бы протест не от его собственного лица, а от лица этого принципа, и тогда он в современном понимании не носил бы характера мелочности. (Ведь столь же мелочной характер имеют у Гомера мотивы поступков богов, что и послужило причиной позднейших нападок на поэта.) Но дело в том, что у Гомера принцип есть сам человек (или бог). И сам Ахиллес вместе со своим окружением и поэтом видит в самом себе непосредственное воплощение достоинства грека, чести и славы его народа. Поступок гомеровского героя еще не мыслится в его всеобщности, но лишь в особенности, так как всеобщая мера поступков, в которой данный получает определенность особенности, еще не найдена. Поскольку же он имеет лишь уникальное содержание, то о нем повествуется не в «словах», а в «мифах» и «эпах».

В чем же состоит переход от этого содержательного значения вещи в системе вещей к «логосу» (а отсюда и к «логике»), который воспринимается древним греком как синоним внутренней устойчивой меры вещи, как ее сущность?

Чрезвычайно показателен тот факт, что для древних проблема «логоса» – это вовсе не семантическая проблема значения слова, но проблема правильного, соответствующего «природе» понимания значения вещи в системе вещей. Поступать согласно «логосу» – значит поступать согласно естественной необходимости, согласно логике дела, а не логике слов. («Логика слов» приобретает первостепенное значение в более позднюю эпоху греческой жизни и философии, в эпоху распада классики.)

«Логос» вещи – это ее устойчивое, объективное содержание, не зависящее от тех случайных ситуаций, в которых ее воспринимает тот или иной субъект. Уже у ранних представителей древнегреческой философии мы находим глубокое, принципиальное различение «естества» вещи, ее устойчивого объективного содержания, и того, что полагается в нее субъективным и зачастую случайным «мнением». «Логос» – всеобщее, универсальное, объективное значение вещи. «Мнение» же имеет частный, случайный, субъективный характер. «Поэтому, – находим мы у Гераклита, – необходимо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание»[24].

Людям свойственна односторонняя оценка вещи, логос же вещи всеобщ. Только суждение с позиции всеобщего есть подлинно разумное. «Для бодрствующих существует единый и всеобщий космос, [из спящих же каждый отвращается в свой собственный]». Но то, что люди делают бодрствуя, скрыто от них, точно так же, «как они свои сны забывают». Предпочитая минутные интересы, «преходящие вещи», «насыщаясь подобно скоту», люди «с тем, с чем они имеют наиболее непрерывную связь, – со [всеуправляющим] логосом... враждуют, и то, с чем они встречаются ежедневно, кажется им чуждым». В силу этой односторонности, ситуативности «обыденного» мышления человека «человеческий образ мыслей не обладает разумом, божественный же обладает»[25]. Разумом обладает теоретически мыслящий философ, полагает Гераклит, именно потому, что он «к словам и делам» приступает, «разделяя каждое по природе и разъясняя по существу». Именно поэтому философ мыслит логически, улавливая универсальное значение вещи и выражающего это значение слова. Рассуждать – значит взвешивать каждую вещь, судить о ней в соответствии с ее собственным весом, «по природе»[26]. Это ее универсальное, объективное значение дано в слове. В этом смысле слово служит выражением устойчивого содержания вещи; этот «логос» и есть природа вещи, ее естество. Слово здесь выступает как внутренняя, инвариантная мера вещи, выражающая ее устойчивое содержание, в противоположность тем преходящим и случайным свойствам, которые вещь получает в той или иной ситуации. Природа вещи не является чем-то непосредственно данным. Ведь следуя непосредственно свойствам вещей, «толпа, – как выражается Гераклит, – насыщается подобно скоту». «Логос» вещи – это ее сущность, выраженная в слове, представляющем собой продукт всесторонней практической оценки вещи всем обществом на протяжении его исторического развития.