Мобилизованное Средневековье. Том 1. Медиевализм и национальная идеология в Центрально-Восточной Европе и на Балканах - [9]
Огромную роль в понимании социального знания, определявшего формы репрезентации далекого прошлого в средневековых исторических текстах, сыграл структурализм. Использование теоретических открытий Клода Леви-Стросса[66] и Жоржа Дюмезиля[67] позволило идентифицировать важнейшие архетипы, в соответствии с которыми средневековое общество воображало свое прошлое. К настоящему времени можно говорить о существовании в исторической науке уже весьма солидного корпуса исследований, посвященных анализу мифов, в том числе тех, что содержатся в средневековых письменных памятниках. При этом переход от «мифологического» прошлого, которым обладали бесписьменные архаические общества (в терминологии Леви-Стросса — так называемые «холодные общества», еще не вступившие на путь форсированной социальной эволюции), к прошлому «историческому» (то есть к прошлому, в котором вместо богов-демиургов и актов творения Земли фигурируют исторические события и персонажи — князья, битвы, основание городов и т. п.), при всей его значимости не следует абсолютизировать.
Как отмечал Е. М. Мелетинский в своем классическом труде «Поэтика мифа» (1976 г.), основное отличие архаической мифологической эпики от более поздних исторических форм заключается «не в степени достоверности рассказа, а именно в „языке“ повествования, которое передается в терминах не космических, а этнических, оперирует географическими названиями, историческими именами племен и государств, царей и вождей, войн и миграций». При этом, продолжает исследователь, «эпическое время строится по типу мифического», как начальное время, предопределившее будущий порядок[68]. Это означает, что и этногенетические, и этиологические мифы вписываются в общую матрицу мифологического мышления, унаследованную письменными обществами от поколений архаической эпохи.
В том, что касается этногенетических мифов, наиболее обстоятельную попытку интерпретировать их значение в контексте процесса «формирования племен» (нем. Stammesbildung), то есть древнейших форм этнических групп, предприняли исследователи Венской школы исторической этнографии (Х. Вольфрам, В. Поль, Й. Вуд и др.)[69], развивавшие идеи работ немецких медиевистов Вальтера Шлезингера и Райнхарда Венскуса. В их работах не только обнаружены нити, связывающие этногенетические мифы с различными сферами социальной и политической жизни людей раннего Средневековья, но и обстоятельно показано, какую роль играли эти мифы в формировании групповых идентичностей. Оказалось, что роль эта была весьма велика: этническая общность (племя) структурировалась через приобщение к мифу практически в той же степени, что и через политическую лояльность и социальные связи. При этом одно в данном случае было немыслимо без другого, ведь сама фигура вождя вписывалась в ту же мифологическую матрицу: вождь (по крайней мере, во многих случаях) должен был происходить от богов и обладать божественной харизмой, а его политическая успешность (в том числе по строительству племени на основе правящего клана и вооруженной свиты) была следствием «избранности» общности, ее соответствия отражающемуся в мире людей божественному порядку[70].
Для многих ученых этногенетическая модель Венской школы, позволявшая судить об устройстве племени через мифы и, наоборот, интерпретировать мифы через устройство племени, стала «волшебным ключиком», с помощью которого открывалась дверь в мир раннесредневековой этничности. При этом стало окончательно ясно, что раннесредневековые племена, подобно более поздним видам этнических общностей, конструировались подчас из весьма гетерогенных, даже разноязыких, элементов. В процессе групповой идентификации приобретала универсальное значение сама роль мифа, позволяя тем самым провести аналогию между древними племенами и модерными нациями, где роль, аналогичную роли раннесредневекового этногенетического мифа, играет то, что родоначальник этносимволизма Энтони Смит предложил именовать «мифомотором»[71]. Между тем, какими бы остроумными ни казались нам трактовки, объясняющие этногенетические мифы с универсальных антропологических позиций, необходимо помнить о том, что все эти мифы были записаны в христианскую эпоху, причем преимущественно духовными лицами. Следовательно, этнический дискурс их авторов должен был как минимум находиться под влиянием христианской и ассимилированной ею античной цивилизации. А что, если в том виде, в каком он отразился в дошедших до нас памятниках, он целиком сложился лишь в результате христианизации и чтения клириками Библии и античной литературы о «варварах»?
Представление о том, что в варварской среде этничность играла такую же важную роль, какую она играла в более поздние эпохи, вызывает у современных историков большие сомнения. Другой вопрос, волнующий скептиков, это с неизбежностью вытекающая из построений Венской школы большая глубина племенной памяти при не вполне определенных механизмах ее трансляции. Как это соотносится с выводами Я. Вансины и других антропологов о максимальной глубине памяти в три поколения? Не имеем ли мы в данном случае дело с «изобретенной традицией», искусно выдаваемой ее авторами — начитанными средневековым книжниками — за языческую архаику?
