Миросозерцание Флоренского - [59]

Во-первых, на тему Флоренский и кантианство. Отвращение Ф. к Канту Вы очень хорошо объясняете, и очень важно то, что Вы говорите о сходстве в развитии кантианства с миропредставлениями о.Павла. Не есть ли это сходство — следствие одинаковых истоков — от критицизма: через его отвержение или через его преодоление (частичное, конечно, у Кассирера) в развитии. В плане гносеологии переход от кантовского критицизма к философии символических форм осуществляется, на мой взгляд, как поиск философского коррелата общечеловеческого. При этом — при отсутствии онтологической установки — этот поиск лишается ценностных оснований и приводит к полаганию всякого общего для людей значения как непосредственно общечеловеческого. С другой стороны, абсолютизированное отвержение кантовского критицизма как отказ от проверки оснований познавания приводит (или, во всяком случае, может приводить) к полаганию как основание всех смыслов в их взаимосвязи и без различения степени. Я не уверен в правильности такого объяснения, но, думается, сходство между Кассирером и Ф. не только должно быть указано, но и объяснено. Кстати, рецепция и Ф., и Кассирера в нынешней семиотике, которая есть некая синкретическая культурология без философии и, в частности, без герменевтики, очень хорошо иллюстрирует конечный вывод этого схождения. И еще один аспект: ведь у Флоренского к Канту просто личная неприязнь. И вот, я думаю, если отвлечься от конкретных формулировок, то кантианство может быть понято как антропологический корректив к философии Вольфа. При всех грехах критицизма, Кант все-таки очень ярко занялся приисканием человеку места в философии. И хотя место для него он нашел отвратительное — субъекта сознания, — но сама постановка проблемы от этого ценности своей не лишается. Нельзя ли думать поэтому, что ненависть Ф. к Канту — это отвращение ко всякой антропологии, отвращение к необходимости ее, которую о.Павел и чувствует, и признать не хочет.

Вот эта нелюбовь к антропологии (откуда и отсутствие христологии в его богословии — или, наоборот, отсутствие христологии, откуда и нелюбовь к антропологии — это, в конце концов одно и то же) может быть самое основное в мировоззрении о.Павла, и из этого основного уясняются все другие черты. У Вас все это очень хорошо прослежено, но, может быть, полезны и еще некоторые сближения. По-моему, о.Георгий Флоровский очень правильно видел в отсутствии христологии свидетельство гностицизма о.Павла. Такое определение многое проясняет — полная рецепция платонизма, сходство с антропософией и т.д. (обо всем этом у Вас очень ярко). Гностицизм по самой своей сути исключает антропологию, он растворяет ее в космологическом построении, как и первобытные религии. Вместе с антропологией в космогонии растворяется и история (отсюда может быть выведен антиисторизм о.Павла — не здесь ли одна из причин нелюбви его к Хомякову, которая вообще весьма знаменательна), у В.Н. Топорова есть об этом очень хорошая статья. Христианские гностики именно поэтому и оказываются так глубоко укорененными в древних религиях. При всех исторических связях духовное сродство имеет здесь, конечно, первенствующее значение. Православие старательно фильтровало все эти космологические представления и переосмысляло их, поэтому к нему так плохо прилагаются культурно-исторические схемы описания. А гностицизм свободно эти представления усваивал. И о.Павел возвращается к этому космологизму, откуда неизбежно возникает и тот иерархический религиозный синкретизм, который Вы так четко описываете. Софиология — лишь наиболее очевидный момент этого схождения.

Мистериальность у о.Павла выводится, мне кажется, отсюда же. Так вот шаман. Он не приходит к Богу, не предстоит Богу, а совершает космические действования. Суть его иерейства — в знании магических формул и посвященности. И у о.Павла сходство не только с греческим жрецом, но и с шаманом (ведь жрецы от шаманов очень мало отличаются). В этом — глубокое отличие магической мистериальности от христианской: первая вся построена на необходимости, вторая — на свободе (благодать свободно дается и свободно приемлется). В христианской мистерии не только Бог приходит к человеку, но и человек к Богу. Понимание христианских Таинств немыслимо вне антропологии, вне учения о Домостроительстве. Таинству Евхаристии предшествует Таинство Покаяния. И в учении об Евхаристической Жертве (Собор 1157 г.) эта двуприродность Таинства полностью уяснена. В самой литургии (имею в виду богослужение как такое) оба момента — приход Бога к человеку и человека к Богу — соединяются нераздельно (что ясно видно и по изложению прот. А. Шмемана). И в этом плане мне представляется не столь уж правомерным противопоставлять раннехристианскую духовность духовности византийской. И в той и в другой действование благодати (как результат) не полагается независимым от приуготовленности человека к ее приятию, причем само приуготовление совершается не магическими средствами (типа инициации), а внутренним деланием. Естественно, что именно последний аспект подчеркивается ранними Отцами, как противополагающий христианство мистериальным культам (в том числе, можно думать, и гностическим). Внутреннее делание, однако, вполне может сочетаться с мистериальным характером богослужения, оно не противостоит ему; отсюда уразумевается как естественное развитие последнего момента в более позднем богословии.