Метафизика Петербурга - [55]

Представляется очевидным, что, практически с самого начала, духовный взор царя был направлен к допетровской Москве. Впрочем, не только к ней: уже в 1902 году у него окрепло убеждение в необходимости и своевременности канонизации Серафима Саровского. Обстоятельства ее возникновения заслуживают особого рассказа: здесь сошлись влияния таких разных людей, как почтенный отец Иоанн Кронштадский – и французский оккультный авантюрист Филипп. Для нас важнее то, что Николай II прямо связывал судьбу династии с небесным заступничеством «светлого учительного старца». Между тем, годы жизни Серафима пришлись на «петербургский период» (скончался он в 1833 году), а религиозность его, проявлявшая иной раз весьма архаичные признаки, далеко уклонялась от старомосковской. Учитывая то, что за весь петербургский период было канонизировано всего пять человек, этот выбор представляется показательным. Сама церемония 1903 года была обставлена на удивление торжественно. Гроб с останками старца трижды обнесли вокруг собора. Нес его и государь, не позволяя никому сменить себя на всем протяжении шествия. Императрица Александра Феодоровна искупалась ночью в местном источнике целительной воды. «Говорят, что были уверены, что саровский святой даст России после четырех великих княжен наследника. Это сбылось и окончательно и безусловно укрепило веру их величеств в святость действительно чистого старца Серафима», – заметил в своих воспоминаниях С.Ю.Витте, – «В кабинете его величества появился большой портрет-образ Святого Серафима». Мощи Серафима Саровского были утрачены после революции. Они были чудесно обретены только зимой 1991 года, в криптах Казанского собора. Так еще раз подтвердилась духовная связь саровского праведника с судьбами «петербургского периода».

Впрочем, внимательный наблюдатель заметит, что в вопросах веры взор царя обращался не столько к кряжам московского и петербургского периодов, сколько к мощной подпочве народной, мужицкой веры. Отсюда и появление Г.Е.Распутина, придавшее такой пряный характер мистицизму царской семьи и части двора предреволюционных лет. В православии обозначилась очень заметная тенденция к перерастанию из государственной религии в этническую. В этих условиях, наследие Византии снова пришлось переоценить. По мнению некоторых вполне благонамеренных богословов, пришло время укоренения в православии нового стиля, скорее всего в виде некой национальной «религии сердца». «Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания», – писал тогда наш маститый богослов М.М.Тареев, – «Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю». Влиятельность такого взгляда не следует преуменьшать: по сути дела, Тареев договаривал то, что начал продумывать Победоносцев. Но церковь была не готова к такому резкому разрыву. Для подтверждения этого вывода достаточно обратиться к истории «афонской смуты», вызвавшей в свое время немалое волнение в православном мире.

Сущность смуты состояла в том, что в русском монастыре на Афоне возникло течение имяславия. Его адепты учили, что имя Божие – не простое слово, но что в нем таинственным образом присутствует сам Господь. Поэтому, правильно употребляя его в молитве, верующий реально сливается с Богом. Отсюда следовала весьма радикальная теория литургии и аскетики, примыкавшая к классическому византийскому исихазму. Развивая и кодифицируя эту линию мысли, замечательный философ А.Ф.Лосев сводит ее к итоговой формуле, данной им по-гречески: «To onoma tou theou theos esti» – «Имя Бога есть Бог», и так далее. Для нашей темы важен не полный состав этой формулы, но то, что она изложена сразу на священном, на греческом языке. Так пишут, признавая свое полное слияние с древней традицией; похожее чувство испытывали и афонские имяславцы. На первых порах, Священный Синод отнесся к новому движению снисходительно, затем же ожесточился и осудил имяславие в известном определении 1913 года. В нем в принципе отрицалась возможность присутствия Божественных энергий в слове, что же касалось распространителей нового учения, то они определялись как сторонники опасной ереси. Как выяснили специалисты, в философском отношении определение Синода представляло собой чистой воды номинализм, то есть было предельной противоположностью учению исихастов. Но философские тонкости мало занимали столичное начальство: на Афон были брошены войска, восстановившие статус-кво. Монахи-имяславцы были возвращены в Россию и распределены по отдаленным монастырям. Петербургское православие одержало тогда победу над афонским. С позиции сегодняшнего дня, она видится скорее пирровой – во всяком случае, не окончательной. Напротив, богословы и религиозные философы продолжают обращаться к старому спору, уточняя и дополняя доводы обеих сторон. Мы же отметим то обстоятельство, что вся дискуссия в основе своей прошла в византийских терминах. Если бы какой-нибудь средневековый греческий богослов неким чудесным образом воскрес, то он бы отнюдь не затруднился принять в ней участие – припомнив, в частности, и очень уместную здесь историю «иконоборческой смуты» VIII века. Следовательно, византийский дух у нас еще совсем не так выветрился к XX веку, как это представлялось иным профессорам теологии.