Малая история византийской эстетики - [51]

Феодор, как и другие иконопо штатели, неоднократно ссылаясь на Дионисия, с одной стороны, и приравнивая иконы к разнообразным предметам культа — с другой, тем самым свидетельствует, что им безоговорочно принимается и общая теория символического образа автора «Ареопагитик», и теория литургического образа, разработанная в процессе культовой практики. Однако не они привлекают его внимание и не их использует он в качестве главного аргумента в защиту икон. Свою апологию антропоморфных изображений, а следовательно и обоснование важнейшего христианского догмата божественной икономии он строит, как это не парадоксально, опираясь на идеи неоплатонизма.

Теорию изображения Феодор по существу основывает на плотиновском учении о «внутреннем эйдосе» (τρ ένδον ειδος) хотя не употребляет этого термина и, по вполне понятным причинам не упоминает имени Плотина. Применительно к предметам видимого мира и произведениям искусства под «внутренним эйдосом» Плотин имел в виду идеальный визуальный прообраз предмета. «Внешний вид здания, — писал он, — если удалить камни, и есть его внутренний эйдос» (En. I б, 3). Эта идея лежит и в основе всех рассуждений Феодора о соотношении образа (изобразительного) и первообраза.

Для более доступного объяснения её он прибегает к упрощенной аналогии. Первообраз и образ находятся, по его мнению, как бы в соотношении двойного и половинного. «Первообраз, конечно, заключает в себе самом образ, по отношению к которому он и является первообразом». Точно также, как и двойное состоит из двух половин, по отношению к каждой из которых оно и является двойным. И так же, как не могло бы существовать двойного, если что-нибудь не мыслилось бы половинным, так и «первообраз, конечно, не существовал бы, если бы не было образа» (Antir. Ill 4, 4). «Первообраз и образ как бы имеют бытие друг в друге и с уничтожением одного из них соуничтожается и другое, подобно тому, как с уничтожением двойного соуничтожается и половинное» (III 4.5).

О чем собственно идет здесь речь у Феодора? Под первообразом (πρωίιότυπον, άρχίτυπον) он имеет в виду «то самое, о чем говорится, что оно описуемо» (II 9); а образ — это некое «описание» первообраза, его отпечаток, отражение в чем-либо, которое «должно во всем соответствовать первообразу» (III 1, 40), то есть это нечто вторичное, производное. Тогда как же следует понимать, что с уничтожением образа уничтожается и оригинал? Речь здесь идет, конечно, не о физическом уничтожении какого-то конкретного изображения и его оригинала, но о принципиальной возможности бытия образа, т. е. фактически о «внутреннем эйдосе», который собственно и объединяет образ с первообразом и при отсутствии которого и образ, и U первообраз утрачивают свой статус образа и первообраза.

К В терминологии Феодора внутренний эйдос получил наименование некоего «подобия» (παραγωγον) К которое является визуальной производной первообра-№ 1за, или, если так можно выразиться визуализирование ной идеей архетипа. «Внешний вид, насколько он имеет Е. место в первообразе, называется его подобием и вследствие этого одно не отделяется от другого, за исключением только различия сущности» (III 3, 10). Подобие это не материально, оно является как бы идеальным образом внешнего вида архетипа и может быть воплощено в различных материалах. Однако в любых материальных воплощениях оно остается одним и. тем же и К получает наименование χαρακτήρ (отпечаток, клеймо).

«Без сомнения, — пишет Феодор, — образ (χαρακτήρ), начертанный по подобию на различных веществах остается одним и тем же; но он не мог бы оставаться неизменным на различных веществах, как только при том условии, что не имеет с ними ничего общего, но лишь К- мысленно соединяется с теми [веществами], на которых он находится» (III 3, 14).

Если прибегнуть к искусствоведческой терминологии, то под этим χαρα36τήρ Феодора имеется в виду не "что иное, как иконографический тип (схема) изображения, а изложенная концепция является по сути дела философско-эстетическим обоснованием каноничности религиозного искусства. Действительно, если «внутренний эйдос» вещи, или, её «подобие», и, соответственно, её χαραίήρ — величины неизменные, то и все многочисленные изображения этой вещи в различных материалах должны быть каноничны, то есть должны предельно сохранять один и тот же иконографический тип. Отсюда и распространенная в поздневизантийский период работа живописцев по образцам и лицевым иконописным подлинникам, в которых содержались прориси всех подлежащих изображению сюжетов.

Переходя к конкретным изображениям, Феодор подчеркивает, что «первообраз находится в изображении не по существу», но «по подобию» (III 3, 1). Изображение и архетип имеют «одно подобие» и одно «наименование» (III 4, 1), но различные сущности. При этом под «сущностью изображения» Феодор имеет в виду вещество, из которого изготовлено изображение (см.: III 3, 6 и др.), под сущностью человека — его человеческую природу, а под «сущностью» Христа — его богочеловеческое начало. «Природа изображения, — пишет он, — в том и заключается, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности» (III 4, 6).