Малая история византийской эстетики - [104]

её необычайная концентрация в культуре, в искусстве, в личности и в эстетическом сознании эпохи. И, как следствие, — её выплески в "экстатических формах то паламизма, то изобразительного искусства, то повсеместного увлечения мистикой.

У последних отцов византийской церкви, многие из которых были приверженцами строгой аскезы, умного делания, глубинного мистического созерцания, с новой силой звучит в общем-то традиционный для этого направления мотив духовного наслаждения. И причины этого в целом вполне понятны; они во многом — следствие наметившегося в поздней Византии кризиса средневекового сознания, которому активно содействовали внешние влияния из предренессансной Италии и. развитие антикизирующего направления внутри самой империи. Церковь, ощутив реальную угрозу утраты своего приоритета в духовной культуре, теснее сомкнулась со своим духовным резервом — монашеством. Монастырская духовность выплеснулась за стены обителей, наполнила и оживила на какое-то время жизнь государственной церкви. Одна из наиболее утонченных форм христианской мистики, духовного созерцания — исихазм оказался вдруг в центре внимания духовной культуры, полемика о мистических феноменах всколыхнула всю империю. В качестве защитной реакции на двойную угрозу обмирщения и окатоличивания (перед ними меркла даже угроза мусульманского нашествия) православная духовность обретает более острые мистико-экстатические формы, теснее смыкается с эстетической сферой. Религиозная духовность предельно эстетизируется, искусство наполняется повышенной религиозностью. Этот процесс, протекавший в глубинах культуры, нашел свое выражение и закрепление и в сочинениях последних отцов византийского православия.

Идея блаженства, духовного наслаждения с новой силой выдвигается ими в качестве цели и важнейшего стимула религиозной жизни — «жизни во Христе». Будучи монахами, и притом строгой исихастской ориентации, главные теоретики этого направления Григорий Синаит, Григорий Палама, Николай Кавасила в первую очередь проповедовали радости и наслаждения аскетической жизни — вне мира, целиком и полностью посвященной умному деланию и духовному созерцанию, которое в представлении исихастов существенно отличалось от чисто умозрительного философского созерцания. По их мнению — это не пассивное, но деятельное и творческое созерцание, в процессе которого отдавшийся ему человек переформировывает сам себя, совершенствуется в нравственно-духовном отношении и от этого (в результате этого) получает духовное наслаждение.

Ведя воздержанный образ жизни, писал Григорий Палама, мы удостаиваемся созерцания Бога мысленными очами и получаем при этом «великий плод» — «самое узрение Бога есть устранение всякого греха, очищение всякого лукавства, отчуждение всякого зла. Такое созерцание является творческим началом всякой добродетели, производителем чистоты и бесстрастия, дарователем вечной жизни и бесконечного царствия»; это — «сладостное созерцание» (PG 151, 304В).

Путь к этому творческому созерцанию, переформировывающему всего человека, труден, но сопровождается постоянными тихими радостями. Тяжелы пост и воздержание, но они как двойное кольцо стен вокруг Иерусалима охраняют душу соблюдающего их от житейских бурь и страстей, содержат её в блаженном покое. Труден подвиг самоуничижения, пример которого подал людям сам Иисус, но он, как некое духовное точило, обрабатывает умную часть души, выжимает из нее «спасительное вино», веселящее сердце внутреннего человека. «Вино же это есть сокрушенное умиление, которое плачем поражает страсти и наполняет душу блаженной радостью, избавляя её от непомерной тяжести».

Трудные для мирского человека ограничения естественных потребностей и побуждений открывают подвижнику, по глубокому убеждению теоретиков аскетической жизни, путь к духовным радостям, превосходящим все, доступные человеку в обычной жизни. Эти радости и наслаждения не поддаются словесному выражению, но отцы-подвижники стремятся хотя бы как-то рассказать о них, обозначить их, чтобы направить к ним своих читателей. Высшие и бесконечные наслаждения обещаны человеку в будущей жизни, но заслужить их необходимо ещё здесь, на земле. Кроме того, многие праведники и подвижники достигают духовных наслаждений и при жизни. Григорий Синаит даже обнаруживает у человека особое «умное чувство», без которого «невозможно чувственно ощутить наслаждение божественными вещами» (PG 150, 1272А).

Само это наслаждение, согласно Григорию Паламе, является свидетельством сошествия в душу человека божественной благодати, осветившей её неизреченным светом и начавшей акт совершенствования внутреннего человека, его обработки в направлении уподобления Богу. Палама ссылается в столь трудном вопросе на авторитет св. Диадоха, который видел этот процесс практически в чисто эстетическом плане:

«Итак, когда ум начал ощущать сладость (χρηστότ vs) Всевышнего Духа, тогда должно это знать, благодать начинает как будто живописать в нас образ и подобие Бога, так что это ощущение сладости Св. Духа показывает, что начинаем образовываться по подобию Божию, а совершенство подобия узнаем из освещения»