Люциферов бунт Ивана Карамазова [заметки]

Шрифт

Интервал

Здесь и далее все цитаты из произведений Ф. М. Достоевского приведены по 30-томному академическому Полному собранию сочинений (Л.: Наука, 1972–1990), с указанием в скобках арабскими цифрами тома (а также, через косую черту, соответствующего полутома) и, через запятую, страницы. Заглавные буквы в написании имен Бога, Богородицы и др. святых имен и богословских понятий, пониженные в атеистическую эпоху по требованиям цензуры в ПСС, восстанавливаются.

Штейнберг А. З. Система свободы Достоевского. Париж: Ymca-Press, 1980. С. 7.

Янси Ф. Нагорная проповедь: проповедь-укор. М.: Триада, 1999. С. 30.

Подробнее о влиянии библейской поэтики на поэтику Достоевского см.: Ляху В. С. О влиянии поэтики Библии на поэтику Ф. М. Достоевского в Вопросы литературы. 1998. Июль-август. С. 138–143.

Андерсон Ш. Так приходит ваша минута (Письмо к Харту Крейну от 4 марта 1921 г.) в Вопросы литературы. 1965. № 2. С. 176.

Здесь мы хотим подчеркнуть, что речь не о рассудочном, изначально предписанном себе задании, а об органичном «восхождении» романа на высоты библейских резонансов.

См.: Пустовойт П. Г. Христианская образность в романах Ф. М. Достоевского в Русская литература XIX века и христианство / Под общ. ред. В. И. Кулешова. М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 82–91; Захаров В. Н. О христианском значении основной идеи творчества Достоевского в Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1994. № 2. С. 5–14; Трофимов Е. Христианская онтологичность эстетики Ф. М. Достоевского в Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1997. № 8. С. 7–31;

См.: Власкин Ф. П. Народная религиозная культура в творчестве Ф. М. Достоевского в Христианство и русская литература. СПб.: Наука, 1996. Сб. 2. С. 220–290; Голова С. В. Историко-мировоззренческие системы: культура, цивилизация и язычество в художественном мире Ф. М. Достоевского в Русская литература ХIХ века и христианство. М., 1997. С. 68–74.

См.: Захаров В. Н. Символика христианского календаря в произведениях Достоевского в Новые аспекты в изучении Достоевского: Сб. науч. тр. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского унта, 1994. С. 37–50; Степанян Е. «Иоанно-предтеченская тема» в «Братьях Карамазовых» в Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 1994. № 3. С. 72–76.

См.: Амелин Г., Пильщиков И. Новый Завет в «Преступлении и наказании» в Логос. 1992. № 3. С. 269–279; Тарасов Ф. К вопросу о евангельских основаниях «Братьев Карамазовых» в Достоевский и мировая культура: Альманах. 1994. № 3. С. 62–72; Кириллова И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна в Достоевский в конце ХХ века. М., 1996. С. 48–60; Тихомиров Б. Н. Достоевский цитирует Евангелие (Заметки текстолога) в Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996. Вып. 13. С. 189–194; Дудкин В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна в Евангельский текст в русской литературе ХVIII – ХХ веков. Сб. науч. тр. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1998. С. 337–348.

Тарасов Ф. «Евангельский текст» в художественных произведениях Ф. М. Достоевского: Дисс. на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1998. С. 33.

В частности, Н. Е. Егорова, будучи православной по своим убеждениям, заявляет, что «нельзя присвоить» Достоевскому не только «звание» христианского (здесь мы категорически не можем согласиться с автором. – В. Л.), но даже и православного писателя: «Абсурд в духе ХХ века называть Достоевского „православным писателем“ <…> Как раньше, в советские времена, на великого писателя ставили клеймо реакционера, так сейчас некоторые хотят видеть его чуть ли не учителем Церкви. Как одно мнение (это уже очевидно) к Достоевскому вообще отношения не имеет, так и другое – упрощает писателя в интересах нахлынувшего „всеобщего православия“» (Егорова Н. Е. Камень преткновения в Начало. СПб., 1999. № 7. С. 71).

http://www.kultura-portal.ru/tree_new/cultpaper/article.

Фудель С. И. Явление Христа в современности в Ф. М. Достоевский и Православие. М.: Отчий дом, 1997. С. 249.

Пантин В. О. Светская литература с позиции духовной критики (современные проблемы) в Христианство и русская литература. СПб., 1999. № 3. С. 58.

Понятие «библейская литература», которое в дальнейшем будет использоваться нами в работе, – общепринятый термин в западном литературоведении и библеистике. В начале 80-х гг. ХХ в. на Западе наблюдается всё возрастающий интерес к Священному Писанию как литературному произведению. Новый подход, однако, не предполагал подмены или отвержения традиционного богословского подхода, оценивающего Священное Писание как Откровение. Известный американский библеист Л. Райкен назвал этот процесс не иначе как «скрытой революцией». Согласно ученому, в эпицентре этого интереса находится «понимание того, что Библия – литературное произведение и что необходимой частью любого целостного изучения Священного Писания являются методы литературного исследования» (Ryken L. How to Read the Bible as Literature. Grand Rapids, Michigan. 1984. P. 11.) Этой точки зрения придерживаются и другие исследователи, как зарубежные, так и отечественные, в частности: Alter R. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books, 1981; Stendal K. The Bible as a Classic and The Bible as Holy Scripture в Journal of Biblical Literature. 1984. № 103; Sternberg M. The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading. Bloomington, 1985; The Literature Guide to The Bible / Ed. by Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge, 1987; A Complete Literary Guide to The Bible в Ed. by Leland Ryken and Tremper Longman III. Grand Rapids. Michigan, 1993; Аверинцев С. С. Древнееврейская литература в История всемирной литературы: В 9 т. М.: Наука, 1983. Т. 1. С. 271–302; Медведев А. В. Библия как эстетический феномен в Осмысление духовной целостности: Сб. ст. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та. 1992. Вып. 3. С. 196–215.

Ф. Б. Тарасов справедливо отмечает: «Круг евангельских мотивов в „Братьях Карамазовых“ очерчен весьма приблизительно литературной критикой и, думается, будет в дальнейшем расширяться. Простор для исследования необычайно велик» (Тарасов Ф. К вопросу о евангельских основаниях «Братьев Карамазовых» в Достоевский и мировая литература. М., 1994. № 3. С. 62).

Тарасов Ф. К вопросу о евангельских основаниях «Братьев Карамазовых» в Достоевский и мировая литература: Альманах. 1994. № 3. С. 62.

Тарасов Ф. Там же. С. 62.

Курганов Е. Достоевский и Талмуд. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2002. С. 9.

В расширяющемся по необходимости контексте аргументации Ф. Тарасова в поле зрения оказываются и другие фрагменты Евангелий.

Дудкин В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна в Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: Сб. науч. тр. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та. Вып. 2. С. 342.

Там же.

Дудкин В. В. Указ. соч. С. 346.

Kermode F. Introduction to the New Testament в The Literature Guide to The Bible / Ed. by Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge, 1987; Beasley-Murray George R. John. Word Biblical Commentaries. Waco: Word, 1987; Witherington III Ben. John’s Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel. Cambridge: Lutherworth Press, 1995; Brodie Thomas L. The Gospel According to John: A Literary and Theological Commentary. New York-Oxford: Oxford University Press, 1997; Culpepper Alan R. The Gospel and Letters of John. Nashville: Abingdon Press, 1998; The Composition of John’s Gospel: Selected Studies from Novum Testamentum / Compiled by David E. Orton. Vol. 2. Leiden-Boston-Koeln: Brill, 1999. Впрочем, этой точки зрения (что Евангелие от Иоанна сформировалось не под влиянием античной литературы или эллинистической культуры, а в контексте Ветхого Завета) придерживались и ряд других известных ученых, которые отстаивали свои позиции еще в 60-70-е годы ХХ века. Среди них назовем следующие имена: Raymond E. Brown (The Gospel According to John, 1970) Marsh (The Gospel of Saint John, 1968), Leon Morris (The Gospel of John, 1970).

На наш взгляд, вывод В. В. Дудкина не оказался бы столь категоричным, если бы исследователь принял во внимание современные достижения новозаветной экзегезы. Например, известный библеист Елена Элсем в статье «Новый Завет и греко-римская литература» решительно утверждает, что всякая попытка прочтения Евангелий в контексте греко-римской литературы, якобы определившей их жанровую природу, обернется тем, что «большая часть новозаветного текста окажется неуместной, включая повествование о страдании Иисуса, о Его смерти и воскресении…» (Elsom H. The New Testament and Greco-Roman Writing в The Literature Guide to The Bible / Ed. by Robert Alter and Frank Kermode. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1987. P. 562.

Степанян К. Евангелие от Иоанна и роман «Идиот» в Достоевский и мировая культура: Альманах. 1994. № 14. С. 98.

Степанян К. Указ. соч. С. 109.

Касаткина Т. А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 477.

Там же. С. 152.

Касаткина Т. А. Указ. соч. С. 474.

Perlina N. Varieties of Poetic Utterance. Quotation in The Brothers Karamazov. New York. University Press of America. 1985. Высоко оценивая этот труд, известный американский литературовед М. В. Джоунс утверждает, что отныне «никакое изучение „Братьев Карамазовых“, базирующееся на Бахтинских принципах, не может обойтись без работы Нины Перлиной, посвященной цитатам в романе» (Jones M. V. Dostoyevsky after Bakhtin. Readings in Dostoyevsky’s Fantastic Realism. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 164).

Там же. С. 3.

Perlina N. Op. cit. P. 70.

Там же. С. 71.

Там же.

Perlina N. Op. cit. P. 72.

Там же.

Томпсон Д. Э. «Братья Карамазовы» и поэтика памяти / Пер. с англ. Н. М. Жутовской и Е. М. Виде. СПб.: Академический проект, 1999. С. 9.

Там же. С. 7.

Там же. С. 9.

Томпсон Д. Э. Указ. соч. С. 21.

Там же. В этом повороте своих рассуждений Д. Томпсон прямо соотносится с упоминавшейся книгой В. Е. Ветловской, внимание к которой обнаруживает в своем изложении.

Perlina N. Op. cit. P. 20.

Томпсон Д. Э. Указ. соч. С. 24.

Три года спустя данная книга была переведена на русский язык и опубликована под названием «Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского».

Сальвестроне С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского / Пер. с итал. СПб.: Академический проект, 2001. С. 10.

Сальвестроне С. Указ. соч. С. 18.

Степанян К. Евангелие от Иоанна и роман «Идиот» в Достоевский и мировая культура: Альманах. 2001. № 14. С. 96.

Мы сознательно освобождаем себя от обязанности теперь же обозреть те приговоры, которые вынесли в свое время Ивану Карамазову наши предшественники. Разговор об этом представляется более уместным во второй главе книги, там, где станут возможными обстоятельные и конкретные учет и оценка всех «pro» и «contra».

В «Кратком словаре литературоведческих терминов» находим следующее определение: «Аллюзия – одна из форм иносказания, употребление какого-либо слова, фразы, цитаты в качестве намека на общеизвестный факт – литературный, бытовой или общественно-политический…» (Литература: Справочные материалы / Под общ. ред. С. В. Тураева. М.: Просвещение, 1989. С. 12). Автор законно не свел иносказание к аллюзии, которая для него только «одна из форм иносказания». Но он пожертвовал при этом широтой понятия «аллюзия», которое оказалось у него только «одной из форм иносказания», иносказания намекающего, но намекающего лишь в своей собственной форме, в форме именно иносказания. Иначе говоря, аллюзия для автора – иносказание и ничего более. Последнее мы и считаем упрощением понятия, сужением его. Имплицитное существо аллюзии, конечно же, эксплицирует себя более разнообразно и в этом смысле аллюзия не тождественна иносказанию, хотя у нее и есть, конечно, ряд определенных сходств с последним.

Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. М.: Сов. энциклопедия, 1962. Т. 1. С. 162.

Литературный энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1987. С. 20.

Современное зарубежное литературоведение: Энциклопедический словарь / Науч. ред. и сост. П. Ильин и Е. А. Цурганова. М.: Интрада, 1996. С. 3.

Литературная энциклопедия терминов и понятий / Гл. ред. и сост. А. Н. Николюкин. М., НПК «Интелвак», 2001.

A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. Third edition / Edited by J. A. Cuddon. Oxford: Blackwell, 1991. P. 29. Ср. с суждением М. Х. Эбрамса, который единодушен в этом аспекте с авторами «Словаря литературных терминов и понятий теории литературы». Исследователь справедливо отмечает, что «аллюзии, как правило, включают в себя сумму знаний, которыми обладает как автор, так и читатель. Большая часть из них рассчитана на то, что они будут узнаны читателями, имеющими общекультурное образование» (Abrams M. H. A Glossary of Literature Terms. Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers, 1993. P. 11).

Ryken. L. Biblical Allusions in Literature (The Literary Influence of the Bible). In: A Complete Literary Guide to the Bible. Edited by Leland Ryken and Tremper Longman III. Zondervan Publishing House. Grand Rapids, Michigan. 1993. P. 477.

Там же. С. 478.

Гальперин И. Р. Текст как объект лингвистического исследования. М.: Наука, 1981. С. 110.

Beristain H. Diccionario de retorica y poetica. Mexico: Porrua, 1998. P. 38, 39.

Гальперин И. Р. Указ. соч. С. 110.

Количество таких определений всё более множится и множится в последние годы в связи с заметным расширением прикладной, так сказать, практики, практики всё более корректной дешифровки и актуализации конкретных аллюзий в конкретных художественных произведениях.

Аверинцев С. Гете и Пушкин в Новый мир. 1996. № 6. С. 196.

Чичерин А. В. Ранние предшественники Достоевского в Чичерин А. В. Ритм образа. М., 1980. С. 121.

Thompson D. O. The Brothers Karamazov and The Poetics of Memory. Cambridge: Cambridge universiti press. P. 44.

Там же. С. 250.

Ryken L. The Literature of The Bible. Grand Rapids: Zondervan. 1974. P. 17.

Степанян К. Человек в свете «реализма в высшем смысле»: теодицея и антропология Достоевского в Достоевский и мировая культура, 2003, № 17. С. 45.

Быть может, как ни странно, даже и не догадываясь о том, что они себя вообще как-то мыслят. Герои Достоевского интуитивно, но тем не менее совершенно определенно, самоидентифицируют себя как «право имеющие» хотя бы на паритетный диалог, с кем бы то ни было, включая и Бога Самого.

Гиршман М. М. Литературное произведение. Теория и практика анализа. М.: Высшая школа, 1991. С. 135.

Селезнев Ю. И. В мире Достоевского в Избранное / Сост. М. Кузнецовой-Селезневой. М.: Современник. 1997. С. 195.

Селезнев Ю. И. Указ. соч. С. 225.

Там же. С. 224.

Лейтес Н. С. Соотношение «время – характер» в Вечные образы и сегодняшние проблемы в литературах Центральной и Юго-Восточной Европы. М.: Наследие, 1997. С. 59.

Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция. Вопросы поэтики. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1980. С. 130.

Егоров Б. Ф. Предисловие в Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция. Вопросы поэтики. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1980. С. 4.

Сам Достоевский именно так называл Священное Писание (см., в частности, роман «Преступление и наказание»).

Здесь и далее аллюзии на Священное Писание, а также отдельные фразы в прецедентном тексте Библии и в текстах Достоевского выделены нами. – В. Л.

Paulien J. Interpreting Rrevelation’s Symbolism: Symposium on Revelation – Book I / Editor Frank B. Holbruk. Biblical Research Institute. Silver Spring: GC of SDA, 1980. P. 80. Сходное понимание мы находим и у Н. Фатеевой, которая полагает, что использование автором вербальных аллюзий предполагает именно «выборочное» заимствование из текста-донора, то есть «заимствование определенных элементов претекста, по которым происходит их узнавание в тексте-реципиенте» (Фатеева Н. А. Контрапункт интертекстуальности, или интертекст в мире текстов. М.: АГАР, 2000. С. 129). Наконец, Мэррилл Тэнни утверждает, что «аллюзия, как правило, это одно или несколько слов, которые по своему характеру и общему содержанию указывают на хорошо известный отрывок текста» (Tenny Merrill C. The Book of Revelation. Grand Rapids: Baker Book House, 1963. P. 102).

Фатеева Н. А. Контрапункт интертекстуальности, или интер-текст в мире текстов. М.: АГАР, 2000. С. 19.

Ефимова Н. Ветхий Завет в контексте Божьего мира героев романа Достоевского «Братья Карамазовы» в Русская литература и христианство. М., 1997. С. 347.

Там же. С. 346.

Волошин М. А. Путями Каина в Стихотворения. М.: Книга, 1989.С. 277.

Булгаков С. Н. Иван Карамазов в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как философский тип в О великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 212.

См.: Ефимова Н. Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых» в Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 122–132; Померанц Г. Борьба с двойником (Сергей Фудель – исследователь Достоевского) в Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб, 1998. № 11. С. 10–19.

Понамарева Г. Б. Бунт Ивана Карамазова: Источники и параллели в О великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 252.

Набоков В. В. Достоевский в Лекции по русской литературе. М.: Изд-во «Независимая Газета», 1999. С. 182.

Разумеется, мы не говорим о том, что перечисленные сопоставления не могут оказаться полезными и в наблюдениях над другими параллелями, в том числе и над актуальной для нас в настоящей работе.

«Люцифер – латинское слово, которое значит «несущий свет». Этот латинский термин обозначает планету Венеру… Еврейский термин, от которого произошло слово Lucifer, мы обнаруживаем в Ис. 14:12: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы» (Люцифер в Большой библейский словарь / Под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 756.)

Вероятно, этим объясняется парадоксальная практика древних славян – молиться не только Богу, но и Деннице: «Встахом заутра и помолихсе Господу Богу и дьннице» (А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х тт. М.: Современный писатель,1995. Т. 1. С. 38.).

Св. Иоанн Златоуст. Полн. собр. соч.: В 12 т. Репр. воспр. изд. 1899 г. М.: Православная книга, 1993. Т. 2. Кн. 1. С. 290, 291.

Григорий Богослов. Песнопения таинственные в Восточные Отцы Церкви и Учители Церкви IV века. Антология: В 3 т. М.: 1998. Т. 1. С. 507.

Там же. С. 408.

Солидарность эта не была, конечно, продиктована только тем, что названные богословы были современниками. Известный историк Церкви, специалист в области догматического богословия, архиепископ Харьковский Макарий, в капитальном труде которого («Православно-догматиче ское богословие») мы нашли ряд соответствующих суждений, свидетельствует, что мнение не только Григория Богослова и Амвросия Медиоланского, но и многих других, «вторивших» им в разные века, «было почти общепринятое у древних учителей Церкви, и встречается у Оригена, Василия Великого, Златоуста, Кирилла Александрийского, Феодорита, Иеронима, Августина, Иоанна Дамаскина и других» (Макарий. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Репр. воспр. изд. 1868 г. М.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. Т. 1. С. 405–408).

Зеньковский В. В. Апологетика. Рига: Рижская епархия, 1992. С. 95.

Мы оставляем пока в стороне вопрос, почему в Священном Писании дело обстоит именно так. Вопрос этот не имеет непосредственного отношения к нынешнему этапу исследования.

Иларион (Алфеев). Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. Москва-Клин, 1996. С. 54.

Американский исследователь Джон Фаулер, опираясь на ряд библейских текстов, убедительно аргументирует, что за образами ближневосточных царей стоит нечто большее, чем просто реальные владыки. Да, «в первую очередь Исаия и Иезекииль писали о правителях Вавилона и Тира», но «некоторые детали в каждом пророчестве можно понять, только применив их к более могущественной личности, нежели эти два земных царя. Мы сможем понять детали этих пророчеств, когда поймем природу библейских Писаний. Подобно тому, как Бог стоял за Давидовым престолом Израиля (см. Ис 41:21; Соф 3:15), так сатана стоял за престолом этих языческих монархов. Подобно тому, как цари Израиля были призваны отражать качества своего истинного Царя, так и цари Тира и Вавилона отражали особенности своего правителя. Подобно тому, как псалмы Давида содержат некоторые детали, которые указывают на Мессию и не могут относиться к Давиду, так и в этих пророчествах есть детали, которые не могут относиться к историческим царям Вавилона и Тира, но относятся только к Люциферу (см. аргумент Петра в Деян 2:14, 22, 25–36, согласно которому в Пс 15:8–11 речь идет о Христе, несмотря на то, что Давид, казалось бы, говорит о себе)» (Fowler John M. The Cosmic Conflict Between Christ And Satan. Silver Spring: Pacific Press, 2002. P. 5).

Речь идет о могущественных царях Вавилона и Тира, и это согласуется не только с поэтическим мышлением ветхозаветного автора, но и с конкретными социально-политическими событиями той древней эпохи. Исторически достоверно, что вавилонский царь порабощал и беспощадно угнетал многие племена и народы: филистимлян, едомлян, киликийцев, иудеев и др. (См. об этом: Белявский В. А. Вавилон легендарный и Вавилон исторический. М.: Мысль, 1971. С. 73–95).

100

Jerome. Homily on Psalm 82 в The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: In 14 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1983. Vol. 8. P. 107.

101

Аверинцев С. Указ. соч. С. 122.

102

См., например, Первую книгу Еноха (главы 6–11), в которой рассказывается о падших ангелах. Книга Еноха: Апокрифы. СПб.: Азбука, 2003.

103

Ср.: «Библия отличается крайней сдержанностью, ограничиваясь сообщением о существовании этого лица и его кознях, равно как указанием на то, как противостоять им» (Сатана в Словарь библейского богословия. Брюссель: Жизнь с Богом, 1974. С. 990).

104

После открытия в начале ХХ века угаритской литературы некоторые исследователи и вовсе отказались от традиционного толкования приведенных сюжетов, перестали рассматривать их в контексте повествования о восстании и падении дьявола, утверждая, что источником этих сюжетов являются ханаанские мифы. Однако означенный подход обнаружил свою заведомую уязвимость и был оспорен специалистами-экзегетами. Так, американский профессор Джон Н. Освалт, автор одного из авторитетных комментариев на книгу Исаии, отмечает, что «несмотря на значительные свидетельства ближневосточной литературы, в ней нет ни одного мифа, о котором можно было бы вполне определенно говорить как о прототипе для отрывка из Ис 14:12–15. Но еще более неожиданно то, – замечает исследователь, – что среди многочисленных ханаанских мифологических рассказов о борьбе с верховным богом это противоборство, как правило, вызвано другим богом», в то время как «в сюжете, встречающемся в книге пророка Исаии, вызов Богу бросает именно человеческое существо. Пророк, по-видимому, хочет подчеркнуть, что борьба происходит не между различными божествами, но между Творцом и Его творением. И суть вопроса состоит в том, признаем ли мы за Ним (за Творцом. – В. Л.) Его право быть Создателем и поклоняемся ли мы Ему в почтительном служении или будем продолжать настаивать на том, что мы равновелики Ему… Пророк Исаия, делая аллюзию на великую литературу своего времени и опираясь на богатые коннотации, содержащиеся в этих рассказах, возвращает нас к главной идее: оценивать, мерить Бога мерками человека – это величайшее безумие человечества» (Oswalt John N. The book of Isaiah, chapters 1–39 в The international commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company. 1986. P. 321.).

105

Аверинцев С. Люцифер в София – Логос: Словарь. Киев: Духъ и Лiтера, 2000. С. 120. С мыслью Аверинцева, что в «сыне зари» из Ис 14:12–21 «ортодоксальный христианский экзегезис видел указание на дьявола как на падшего ангела», солидарен современный ученый библеист (специалист по Новому Завету) Иннокентий Павлов (Ветхий Завет: Избранные тексты. Интерпретации. Комментарии: Учеб. пособие / Сост. и общ. ред. И. Павлова. М.: Высшая школа, 2006. С. 327).

106

См.: Ориген (Origen. De Principiis в The Ante-Nicene Fathers: In 10 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1956. Vol. 4. P. 259), Тертуллиан (Tertullian. Against Marcion в The Ante-Nicene Fathers: In 10 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1957. Vol. 3. P. 305), Григорий Назианзин (Gregory of Nazianzus. Oration on the Theophany в The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: In 14 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1983. Vol. 7. P. 347), Григорий Нисский (Gregory of Nyssa. Cantica Canticorum Homiliae. PGM 44. P. 881) и др.

107

См. об этом капитальную обзорную статью R. V. Rakestraw «New Dimension in the Study of Angels and Demons» в New Dimensions in evangelical thought / Ed. D. S. Dockery. Downers Grove: Inter Varsity Press, 1998. P. 270–286, а также: Chafer L. S. Satan. Grand Rapids: Zondervan, 1964. P. 22–23; Unger Cf. M. F. Biblical Demonology. Wheaton: Scripture Press, 1952. P. 72; Green M. I Believe in Satan’s Downfall. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1981. P. 39, 41.

108

Delitzsch F., Keil C. F. Isaiah в Сommentary on the Old Testament: In 10 vol. Grand Rapids, 1986. V. 5. P. 312. См. также: Simpson J. A., Weiner E. S. C. Lucifer в The Oxford English Dictionary, 2nd edition. Oxford: Clarendon Press, 1989. Vol. IX. P. 81.

109

Иларион (Алфеев). Указ. соч. С. 54.

110

Аверинцев С. Указ. соч. С. 122.

111

Старыгина Н. Н. Демонические знаки в антинигилистическом романе в Евангельский текст в русской литературе ХVIII – ХIХ веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. труд. Вып. 2. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1998. С. 204.

112

См. об этом: Gaster T. H. Satan в The interpreter’ s dictionary of the Bible. New York: Abington, 1976. P. 224–226.

113

Записки А. О. Смирновой, урожденной Россет (с 1825 по 1845 гг.) / Статьи Л. Крестовой и А. Пьянова. Сост. К. Ковальджи. М.: Московский рабочий. 1999. С. 257.

114

Волгин И. Последний год Достоевского: Исторические записки. М.: Советский писатель, 1991. С. 248, 249.

115

Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде в А. Камю. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. С. 84.

116

Записки А. О. Смирновой, урожденной Россет (с 1825 по 1845 гг.) / Статьи Л. Крестовой и А. Пьянова. Сост. К. Ковальджи. М.: Московский рабочий, 1999. С. 257.

117

Щенников Г. К. Иван Карамазов – русский Фауст в Достоевский в конце XX века. М.: Классика Плюс, 1996. С. 311.

118

Кантор В. К. В поисках личности: опыт русской классики. М.: Московский философский фонд, 1994. С. 149.

119

Волынский А. Л. Царство Карамазовых. СПб., 1901. С. 97.

120

Кантор В. К. Указ. соч. С. 149.

121

Ветловская В., Дунаев М., Томпсон Д. и др. Профессор М. Дунаев, например, опираясь на принцип компрометации героя, предложенный В. Ветловской, абсолютизировал его до такой степени, что в Иване Карамазове нет уже ничего доброго и положительного: «Подобно своему соблазнителю, Иван лжец и предатель. Он предстаёт также как человеконенавистник. Как вдохновитель убийства собственного отца. Как идеолог безбожного аморализма. Как человек, погрязший в гордыне. Как иезуитски изощрённый казуист. Как празднослов, запутавшийся в собственных противоречиях. Как прямой, вместе со своим Инквизитором, противник Христа» (Дунаев М. М. Ф. М. Достоевский в Православие и русская литература: В 5 ч. Ч. III. М.: Христианская литература, 1997. С. 486). Здесь уместно привести слова (точнее резкую оценку личности героя Достоевского) историка и философа Сергея Кара-Мурзы: «…как будто Иван Карамазов – не психопат с расщепленным сознанием, а как минимум святой мудрец всех религий мира (С. Г. Кара-Мурза. Советская цивилизация: от начала до наших дней. М.: Алгоритм, 2008, Т. 1., http://www. karamurza. ru/books/sc_a/sc_a46. htm).

122

Труайя Анри. Федор Достоевский. М.: Изд-во Эксмо, 2003. С. 439.

123

Волынский А. Л. Указ. соч. С. 102.

124

Там же. С. 108.

125

Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 198.

126

Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л.: Наука, 1977. С. 100.

127

Розанов В. В. Легенда о великом инквизиторе. Опыт критического комментария в О великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 115.

128

Томпсон Д. Э. Указ. соч. С. 150.

129

В частности, известный еврейский философ и богослов Мартин Бубер, блестящий знаток библейской литературы и языка, утверждает, что «Люцифер, сын утренней зари (Ис 14:12) и великий херувим (Иез 28:13, 14)… считали себя равными Богу и были низвергнуты». (Бубер М. Образы добра и зла в Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лезова. М.: Республика, 1995. С. 146.).

130

Заметим, что тот обстоятельный монолог Люцифера, который пророк Исаия держал в уме, ветхозаветный автор не зафиксировал на страницах своей книги прямо, но это не значит, что его там вовсе нет. Вызов «падшего ангела»: «взойду на небо, выше звезд вознесу престол мой» и «буду подобен Всевышнему» (Ис 14:13, 14) – этот вызов Богу, хотя и косвенное, но совершенно определенное свидетельство противостояния, оппонирования Создателю.

131

Курганов Е. Достоевский и Талмуд, или Штрихи к портрету Ивана Карамазова. СПб.: Издательство журнала «Звезда», 2002. С. 6.

132

Меерсон О. Библейские интертексты у Достоевского. Кощунство или богословие любви? в Достоевский и мировая культура: Альманах. М., 1999. № 12. С. 40.

133

Кузьмина Н. Е. Интертекст и его роль в процессах эволюции поэтического языка. М.: Едиториал УРСС, 2004. С. 64.

134

Томпсон Д. Указ. соч. С. 21.

135

Там же.

136

Там же.

137

Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета / Сост. О. Н. Штейнберг. Вильна, 1878. С. 463.

138

Даннетт Уолтер М. Сатана в Евангельский словарь библейского богословия / Под. ред. Уолтера Элуэлла / Пер. Гаврилова В. Н. СПб.: Библия для всех, 2000. С. 903, 904.

139

Бальмер К. К. Книга Иова в Комментарии к книгам Ветхого Завета: В 16 т. Т. 10. Б. м.: ВСБ, 1992. С. 71.

140

В достоевистике стало общим местом указание на то, что явление Ивану черта – это не только эмпирический факт, пусть и весьма эксцентрический. Эксцентрика тут, конечно же, есть: она в том, что мы имеем дело с вполне реальным, хотя и определенно галлюцинирующим сознанием героя, который оказался на грани безумия, не сумев справиться адекватно с надорвавшей его душу оппозицией «Бог – сатана». Но эксцентрика эта не отменяет реальной правды феномена. Тем не менее одной эмпирикой здесь дело, разумеется, не ограничивается. Случившаяся встреча должна быть прочитана и метафизически. Принципиально важно помнить, что черт в рассматриваемом эпизоде не существует как самостоятельная величина, отдельный субъект: он всего-навсего второе «Я» «страдающего неверием атеиста», некая грань его души. Это обстоятельство давно уже отмечено в комментариях к «Братьям Карамазовым», где специально подчеркнуто, что «в отличие от всех предшествующих вариантов образа дьявола в литературе – черт Ивана психологически не противопоставлен герою, а сближен с ним». Более того, по мысли комментатора, «это не „вневременный“ черт, но вполне „русский джентльмен“, внутренний мир которого является проекцией души самого Ивана, еще одним, скрытым её измерением» (15, 466). Когда внутри Ивана звучит голос черта и, в частности, проговариваются слова я «падший ангел», – это «говорит» не кто иной, как сам Иван, в котором, однако, давно уже «княжит Люцифер» (Вяч. Иванов). В повадках черта, в софистических речах его и каверзах логики, в строе фраз и вообще во всей стилистике мы слышим именно самого Ивана, который задолго до того, годами уже, мучительно выстрадывал свои нынешние дискурсы.

141

Бог не может доверить Люциферу Свои тайны, ибо знает, что крест ведания не по силам Люциферу, а «осеняющий херувим» не может примириться с таким отношением к себе, интерпретируя «поведение» Создателя (в силу именно своей непосвященности) как произвольное, а не трагически-необходимое.

142

Thiessen H. Clarence. Lectures in Systematic Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1979. P. 154.

143

Lickey Arthur E. God Speaks to Modern Man. Washington: Review and Herald Publishing Association, 1952. P. 71. Ср. с точкой зрения E. G. White: «…Единственный во всей Вселенной, Кто был посвящен во все замыслы Бога, – Христос. Через Него Отец сотворил все сущее. „Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли“, и Христу, как равному с Отцом, все небо поклонялось и воздавало честь (Кол 1:16)… Но нашелся некто, кто… позволил чувству зависти завладеть собой… Грех впервые зародился в том, кто был вторым после Христа, кто был почитаем Богом и кто, в своем могуществе и славе, стоял выше других ангелов… Однако признанным властителем небес был Сын Божий, обладавший властью наравне с Отцом. Христос участвовал во всех советах Бога, тогда как Люциферу не были открыты замыслы и намерения Божьи» (E. G. White. The Great Controversy Between Christ and Satan. Mountain View: Pacific Press Publishing Association, 1958. P. 493–495).

144

Авторитет ее был на протяжении столетий и остается и поныне непререкаемым у богословов и деятелей культуры.

145

В Синодальном переводе вкралась неточность: «… сяду на горе в сонме богов» (Ис 14:13).

146

Новая Женевская толковая Библия. Bielefeld: Haenssler-Ver-lag, 1998. С. 925. Ср. пафос слов Люцифера (фрагмент текста Ис 14:13) в другом переводе Библии на русский язык: «Я словно Бог Всевышний, взойду на небо, поставлю трон свой среди звезд, воссяду на горе священной на совет с богами» (Библия: современный перевод. М.: Всемирный Библейский Переводческий Центр, 1993. С. 646).

147

О том, что у нас есть все основания видеть в черте самого Ивана, прямо говорит следующая подробность текста «Карамазовых»: «А он (черт. – В. Л.) – решительно заявляет Иван, – это я, Алеша, я сам…» (15, 87).

148

Ср.: Базаров не планировал вести дискуссию с П. П. Кирсановым, не для этого поехал с Аркадием к нему домой.

149

Вондел Йост ван ден. Люцифер / Пер. Е. Витковского в Вондел. Трагедии. М.: Наука, 1988. С. 80–86.

150

Там же. С. 89.

151

Сараскина Л. Поэма о Великом Инквизиторе как литературно-философская импровизация на заданную тему в Достоевский и мировая культура: Альманах. СПб., 1996. № 6. С. 130.

152

Волынский А. Л. Царство Карамазовых. СПб., 1901. С. 100.

153

Волынский А. Л. Указ. соч. С. 101.

154

Дунаев М. М. Указ. соч. С. 478.

155

Сохряков Ю. Творчество Ф. М. Достоевского и русская проза ХХ века (70–80-е годы). М.: ИМЛИ РАН. 2002. С. 53.

156

Буланов А. М. «Ум» и «сердце» в русской классике. Саратов: Издательство Саратовского университета, 1992. С. 93.

157

Джексон Р. Л. Проблема веры и добродетели в «Братьях Карамазовых» в Достоевский: Материалы и исследования. Л.: Наука, 1991. Т. 9. С. 125.

158

Дунаев М. М. Указ. соч. С. 478.

159

Джексон Р. Л. Указ. соч. С. 126, 127.

160

Лапшин И. И. Как сложилась легенда о великом инквизиторе в О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов: Сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 379.

161

Волынский А. Л. Царство Карамазовых. С. 99.

162

Буланов А. М. «Ум» и «сердце» в русской классике. Саратов: Издательство Саратовского университета, 1992. С. 86.

163

Буланов А. М. Указ. соч. С. 87.

164

Там же. С. 88.

165

Там же. С. 89.

166

Буланов А. М. Указ. соч. С. 89.

167

Там же.

168

Виноградов И. Два этюда о Достоевском в Континент. 1996. № 4 (90). С. 304.

169

Виноградов И. Указ. соч. С. 305.

170

Митрополит Антоний (Храповицкий) в статье «Пастырское изучение людей в жизни по сочинениям Ф. М. Достоевского» отмечает «всестороннюю ученость» Ивана и в то же самое время «разбитость сердца и темное мировоззрение» героя романа «Братья Карамазовы» (Митрополит Антоний (Храповицкий). Пастырское богословие. М.: Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994. С. 275, 276).

171

Буланов А. М. Указ. соч. С. 95.

172

Буланов А. М. Указ. соч. С. 94.

173

Важно иметь в виду, что не только ветхозаветные, но и новозаветные авторы подчеркивают в своих произведениях порочные «тайны сердца», которые ведомы главным образом Богу, а не человеку. Ср. следующие тексты: Втор 10:16; 17:20; Пс 11:3; 85:11; 118:70; Иез 6: 9,10; 36:26,27; Ос 13:8; Иоил 2:13; Мф 9:4; 15:18,19; Мк 6:52; Мф 9:4. В «Братьях Карамазовых» о «сердце» героев говорится не только в положительном, но и в отрицательном смысле: оно может быть не только «высшим», «искренним», но и «подлым» и т. д.

174

Здесь уместно упомянуть суждение И. Ильина о «проблематичности сердца и веры» героя Достоевского, с которым мы солидарны: «В Иване Карамазове – бесплодном мечтателе и скептике, обладающем смелой мыслью, но проблематичностью сердца и веры, Достоевский только намечает первую ступеньку к Ставрогину…» (Ильин И. А. Достоевский как художник в Собр. соч.: В 10 т. М.: Русская книга. 1997. Т. 6. С. 321).

175

Фридлендер Г. М. Реализм Достоевского. М.-Л.: Наука, 1964. С. 370.

176

Ср. размышления Ф. М. Достоевского из записной тетради 1880–1881 гг. В частности, его негласную полемику с Кавелиным по поводу того, как соотносятся нравственная позиция и убеждения человека: «Вы говорите, что нравственно лишь поступать по убеждению. Но откудова же вы это вывели? Я вам прямо не поверю и скажу напротив, что безнравственно поступать по своим убеждениям. И вы, конечно, уже ничем меня не опровергнете. Проливать кровь вы не считаете нравственным, но проливать кровь по убеждению вы считаете нравственным. Но, позвольте, почему безнравственно кровь проливать? Если мы не имеем авторитета в вере и во Христе, то во всем заблудимся. Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не могут. Жить стало бы невозможно. Каламбур: иезуит лжет, убежденный, что лгать полезно для хорошей цели. Вы хвалите, что он верен своему убеждению, то есть он лжет, но это дурно: но так как он по убеждению лжет, то это хорошо. В одном случае, что н лжет – хорошо, а в другом случае, что он лжет – дурно. Чудо что такое. На той почве, на которой вы стоите, вы всегда будете разбиты. Вы тогда не будете разбиты, когда примете, что нравственные идеи есть (от чувства, от Христа), доказать же, что они нравственны, нельзя (соприкасание мирам иным – 27, 64).

177

Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина в Философские сочинения. М., 1986. С. 214, 215.

178

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс – Гнозис, 1992. С. 24.

179

Шестов Л. Указ. соч. С. 22.

180

Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура в Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юрист, 1996. С. 344.

181

Шестов Л. Указ. соч. С. 23.

182

Касаткина Т. А. Сегмент и горизонт в Литературоведение как проблема. Труды Научного совета «Наука о литературе в контексте науки о культуре». Памяти Александра Викторовича Михайлова посвящается. М.: Наследие, 2001. С. 579.

183

Иванов Вяч. Достоевский: Трагедия. Миф. Мистика. Брюссель, 1985. С. 86. Выражение, которым мы воспользовались, теоретик символизма обронил не в специальной работе о «Братьях Карамазовых», но размышляя всё же обо всех люциферианцах конца XIX века, участвовавших в решении «исторических судеб земли». К числу таковых относился для Вяч. Иванова и Иван Карамазов.

184

Волынский А. Л. Царство Карамазовых. С. 102.

185

The Greek New Testament. Stuttgart: United Bible Societies, 1983. P. 864. Ср. polemos war, battle; strife, conflict (Newman Barclay M. A Concise Greek-English Dictionary of the New Testament. Stuttgart: United Bible Societies, 1971. P. 146).

186

Кобылина Е. В. Интертекст и гипертекст в произведении Дж. Мильтона «Потерянный Рай» в http://www. frgf. utmn. ru/ № 20/text12. htm.

187

Толочин И. В. Метафора и интертекст в англоязычной поэзии: Лингвистический аспект: СПб.: Изд. СПб. ун-та, 1996. С. 96.

188

Кобылина Е. В. Указ соч. С. 5.

189

Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М.: Православное Братство Трезвости «Отрада и Утешение», 1991. С. 89, 90.

190

Исупов К. Г. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия в Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология / Сост. коммент. А. С. Гришина, К. Г. Исупова. М.: Высш. шк., 1995. С. 10.

191

Исследователь В. В. Иванов, пожалуй, дает расшифровку этой «тайны», полагая, что «Смердякову, до некоторой степени, доступно понимание, или, вернее, ощущение живого Бога» (Иванов В. В. Сакральный Достоевский. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2008).

192

Волков О. Экран и Достоевский в Молодая Гвардия. 1969. № 8. С. 278.

193

Ср. с суждением Л. Сараскиной: «Чувствуя, далее, что брат подозревает его в лукавых намерениях, Иван на всякий случай подстраховывается… Однако немедленно вслед за этим „маленький кроткий мальчик“ прибегает к уже знакомому, испытанному приему…» (Сараскина Л. Поэма о Великом инквизиторе как литературно-философская импровизация на заданную тему в Достоевский в конце XX века: Сб. ст. / Сост. К. А. Степанян. М.: Классика плюс, 1996. С. 282).

194

Аверинцев С. Заметки о европейском контексте русских споров в Аверинцев С. София-Логос: Словарь. 2-е изд., испр. Киев: Дух i Лiтера, 2001. С. 415. С так прочитанным нами Аверинцевым перекликается румынский исследователь Ион Йаноши: «Достоевский включает в сознание Ивана частичку самого Алеши. Мотив „любви“ – это мост, связывающий его (Ивана. – В. Л.) с блаженным братом» (Ianosi Ion. Dostoievski. Bucuresti: Universitas, 2000. P. 251).

195

Барсотти Д. Достоевский. Христос – страсть жизни. М.: Паолине, 1999. С. 119. Ср. мысль Д. Барсотти с суждением В. Е. Ветловской: «…Поскольку Иваном владеет не мелкий бес, но бес „калибром поважнее“, то понятно, что обольстительность его слова не должна и не может ограничиваться одной только внешней формой… Не столько „остроумием“, сколько „умом“ искушает речь Ивана…» (Ветловская В. Е. Поэтика «Братьев Карамазовых». С. 101).

196

Сараскина Л. И. Указ. соч. С. 282.

197

Здесь будет не просто уместно, но прямо-таки категорически необходимо обратить внимание на вовсе не случайную, а глубоко знаменательную обмолвку Ивана, его характерное словоупотребление: он именно «бесенка» (о чем и мечтал) увидел в сердце Алеши, над которым надругался. Для нас неважно, сознавал ли сам Иван свой истинный статус и роль в этой ситуации, но мы абсолютно уверены, что во всей этой лихорадке он был охвачен духом Люцифера, мучителя, искусителя, совратителя. В таком же качестве он загнал Алешу в узкую колею безальтернативного ответа: «Расстрелять!». Точно так же когда-то совратил в Эдемском саду Еву сам дьявол, выступивший в обличье змея.

198

Эту мысль С. А. Небольсин обронил в личной беседе со мной при обсуждении замысла настоящей книги.

199

Касаткина Т. А. Сегмент и горизонт в Литературоведение как проблема. С. 579.

200

Бартелеми Доминик. Бог и его образ. Очерк библейского богословия. Милан: Христианская Россия, 1995. С. 31.

201

Именно для Ивана, хотя канонический статус поэмы «Хождении Богородицы по мукам», тем более в его карамазовской редакции, не может не вызывать вопросы. Очевидно, что здесь мы имеем дело с преданием, а не с Писанием и его бесспорным авторитетом. Протоиерей А. Шмеман в книге «Исторический путь Православия» писал: нередко «предание до неразличимости смешивается со всевозможными „преданиями“, которые сами требуют еще своей оценки в свете вечной правды Церкви. Частичное, одностороннее, даже извращенное выдается подчас за „суть“ Православия… Сила Церкви не в прошлом, настоящем и будущем, а во Христе, который пребудет с нею до скончания века, чтобы каждый из нас мог в Нем и с Ним найти смысл жизни» (Прот. Шмеман А. Исторический путь Православия. М.: Паломник, 1993. С. 388).

202

Мацейна А. Великий Инквизитор / Пер. с лит. Т. Ф. Корнеевой-Мацейна. СПб.: Алетейя, 1999. С. 74, 75.

203

Пушкин А. С. Безверие в Собр. соч.: В 6 т. М.: Художественная литература, 1947. Т. 1. С. 244.

204

Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви в О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. Сб. статей: М.: Книга, 1990. С. 266.

205

Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1989. Т. 4. С. 206, 214, 215.

206

Ср. у Бонавентуры: «На вопрос: почему сохраняется зло? отвечу: это происходит во исполнение законов вселенной, к вящей славе рода людского и полноты Божественного величия <…> существование зла не только имеет разумные основания, но, более того, оно необходимо во исполнение законов вселенной и порядков управления ею. Также очевидно, что зло продолжает существовать ради вящей славы рода людского. Человек ведь прославляется, упражняясь в добродетели, а Бог, согласно св. Августину, допускает злу совершиться только если знает, какие блага будут этим явлены; другими словами, св. Лаврентий славой своею обязан Дециевой злобе не менее, чем любви отца… Богу более любезен тот, кто осознает, что был причастен злу и освободился от него, чем тот, кто не осознает эту свою причастность» (Слово брата Бонавентуры о Царстве Божием / Пер. с лат. К Клюшникова в Страницы. 1996. № 4. С. 125, 126).

207

Чистяков Б. А. Проблема свободы в философии Н. А. Бердяева в Начало. 1999. № 8. С. 61.

208

Возможно, размышления Г. В. Лейбница покажутся схоластическими и циничными, но, по сути, не лишенными резона в контексте этого конкретного сюжета скотопригоньевской драмы: «Отсюда надо сделать вывод, что Бог предварительной волей желает добра самого по себе, что последующей волей Он желает наилучшего как цели, а безразличного и иногда физического зла чаще желает как средства; моральное же зло Бог только допускает при условии sine qua non как гипотетическую необходимость, соединенную с наилучшим. Поэтому последующая воля Бога, имеющая своим объектом грех, есть только позволительная» (Лейбниц Г. В. Указ. соч. С. 146, 147).

209

Назиров Р. Г. Проблема художественности Ф. М. Достоевского в Творчество Ф. М. Достоевского: Искусство синтеза. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1991. С. 156.

210

Назиров Р. Г. Указ. соч. С. 156.

211

Здесь уместно процитировать характерные, исповедальные слова Дмитрия: «Господа, все мы жестоки, все мы изверги, все плакать заставляем людей, матерей и грудных детей, но из всех – пусть уж так будет решено теперь – из всех я самый подлый гад! Пусть! Каждый день моей жизни я, бия себя в грудь, обещал исправиться и каждый день творил все те же пакости. Понимаю теперь, что на таких, как я, нужен удар, еще раз удар судьбы, чтобы захватить его как в аркан и скрутить его внешнею силой. Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой! Но гром грянул. Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь! Ведь, может быть, и очищусь, господа, а?» (14, 458).

212

Этов. В. И. Указ соч. С. 349.

213

В черновых тетрадях к роману, в разделе «Исповедь старца», Достоевский, определенно держа в уме и драму неверия Ивана, записывает: «Будут и гордые, о, будут, те с сатаной, не захотят (они. – В. Л.) войти, хотя всем можно будет, и сатана восходил, но не захотят сами» (15, 250). Для нас совершенно очевидно, что эти мысли имеют самое прямое отношение к душевному состоянию Ивана, его трагическому самоопределению.

214

Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание в Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 138.

215

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Братство святителя Алексия. Ростов-на-Дону: Изд-во «Приазовский край». 1992. С. 121.

216

Мильтон Джон. Потерянный рай / Пер. Арк. Штейнберга под ред. С. Шервинского в Мильтон Д. Потерянный рай. Стихотворения. Самсон-борец. М.: Художественная литература, 1976. (БВЛ). С. 31.

217

Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице / Пер. с нем. А. Гараджи; Ответ Иову / Пер. с нем В. Бакусева, А. Гараджи, Е. Рязановой. М.: ОИ Реабилитация, 2001. С. 158.

218

Григорий Богослов. Указ. соч. С. 507.

219

Щенников Г. К. Иван Карамазов – русский Фауст в Достоевский и мировая культура: Альманах. 1996. № 6. С. 11.

220

Макарий. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Репр. воспр. изд. 1868 г. М.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. Т. 1. С. 408. Об этом же писал и Мильтон: «Он (Люцифер. – В. Л.) завистью внезапной воспылал, / Затем, что Сына Бог-Отец почтил, / Столь возвеличив, и Царем нарек, / Помазанным Мессией…» (Мильтон Джон. Указ. соч. С. 160).

221

Де Любак Анри. Драма атеистического сознания. Милан – Москва: Христианская Россия, 1997. С. 241.

222

Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998. С. 52.

223

Мацейна А. Великий инквизитор. С. 75.

224

«Так возник мир поэмы, – отмечает Г. Пономарева, – экспериментальная реальность, мысленно созданная Иваном. Она возникает как необходимое для него переживание правды, оспаривающей Христа, созданный же воображением Ивана инквизитор – личностное воплощение того голоса в нем, что не приемлет Бога и Христа» (Пономарева Г. Б. Бунт Ивана Карамазова: источники и параллели в О великом Инквизиторе. Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 263.).

225

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1:1–3).

226

Долинин А. С. Последние романы Достоевского. Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы». М.-Л.: Сов. писатель, 1963.С. 293.

227

Мацейна А. Великий Инквизитор. С. 93.

228

Там же. С. 94.

229

В достоевистике не раз уже отмечалось, что Иван Карамазов, обильно цитирующий Священное Писание, делает это, как правило, неточно. Об этом писали Диана Томпсон, Симонетта Сальвестроне, Анна Гумерова. Нам представляется интересным вывод последней: «Мы видим, что основную массу цитат в речи, как Ивана, так и инквизитора занимают явные неточные цитаты, и этот композиционный прием сам по себе может служить характеристикой персонажа. «ВАЖНЕЙШЕЕ. Помещик цитует из Евангелия и грубо ошибается. Миусов поправляет его и ошибается еще грубее. Даже Ученый ошибается. Никто Евангелия не знает» (15; 206) – пишет Достоевский в черновиках к роману. Очевидно, такие неточности в речи персонажа должны показывать несостоятельность его как критика христианства. Незнание Евангелия оказывается свидетельством не столько недостатка эрудиции («Даже Ученый ошибается»), сколько глубокой поврежденности самого персонажа, которая не позволяет ему приблизится к Евангелию» (А. Л. Гумерова. Композиционная роль текста в тексте в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2007. С. 71).

230

Барт К. Послание к Римлянам / Пер. с нем. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. С. 72.

231

Там же. С. 70, 71.

232

Цит. по: Вестель Ю. А. Катехизис в виде философской апологии в Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово / Редакция перевода, план-конспект, примечания и послесловие Ю. А. Вестеля. Киев: Пролог, 2003. С. 349.

233

Апостол Павел действительно обронил в Послании к Римлянам парадоксальную фразу, которая может вызвать в памяти иного читателя, – не всякого! – все тот же ветхозаветный мотив мстительности Создателя. Собственно, таким читателем оказался Иван, который в своем возражении Алеше о роли Христа и «Его крови» в деле спасения мира делает аллюзию на эти слова Павла. Но вот этот текст «апостола язычников»: «Посему… ныне, будучи оправданы Кровью Его, спасаемся Им (Христом. – В. Л.) от гнева (Божия. – В. Л.). Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасаемся жизнью Его» (Рим 5:9, 10). Внимательно, притом без априорного азарта, вглядываясь в эти стихи, можно и нужно увидеть, что речь здесь о праведном, не подвергаемом сомнению гневе Творца, а не о жестокосердии Его. Ивану же, порабощенному атеистическим разоблачительством, нет дела до «справедливости» Бога. Он видит только готовность Всевышнего к «расправе».

234

Раннехристианский апологет Лактанций писал об этом: «Падший ангел не пожелал поклониться Сыну Божию, позавидовав его преимуществам» (Lactantius. The Divine Institutes в The Ante-Nicene Fathers: In 10 vol. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Company, 1956. Vol. 7. P. 51.) См. об этом также: Вондел Йост ван ден. Указ. соч. С. 19.

235

Fowler John M. The Cosmic Conflict Between Christ And Satan. Silver Spring: Pacific Press, 2002. P. 89.

236

Собственно, этим был обуян и его «прародитель» Люцифер. Ср. с оценкой в «Потерянном рае»: «Дух проклятый, отверженный Творцом… / забудь о помысле: как свергнуть власть / Мессии» (Мильтон Джон. Указ. соч. С. 167).

237

Померанц Г. С. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М.: Советский писатель, 1990. С. 112.

238

Виноградов И. Два этюда о Достоевском. С. 306.

239

Евлампиев И. И. Личность как абсолют: Метафизика Ф. Достоевского в История русской метафизики в XIX–XX веках: В 2 ч. СПб.: Алетейя, 2000. Ч. 1. С. 172, 173.

240

Днепров В. Д. Идеи времени и формы времени. Л.: Советский писатель, 1980. С. 286.

241

Разумеется, это не значит, что писатель не причастен к «падению» Ивана Карамазова. Радея о благе своего творения, Достоевский-творец не мог не «вмешаться» в судьбу своего героя, и этого нельзя не заметить, читая текст романа. Мы солидарны с И. И. Сизовой, которая совершенно справедливо отмечает, что «авторский, „непременно указующий перст“, „суд и казнь“ „одного из главнейших характеров, Ивана Карамазова“, четко обозначаются и в композиционной (расположении глав, частей романа, функции внесюжетных элементов), и в образной системе, и в категориях художественного пространства и времени…» (И. И. Сизова. Проблема богоборчества и ее художественное решение в романе «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2005. С. 16).

242

«Путь страданий», крестный путь (Словарь латинских крылатых слов. М.: Русский язык, 1982. С. 849).

243

Точный перевод слова metanoia с греческого – изменение ума, перемена мыслей, раскаяние (См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. Репринт изд. СПб., 1899).

244

Бэлнеп Р. Л. Структура «Братьев Карамазовых» / Пер. с англ. СПб.: Академический проект, 1997. С. 104.

245

Альтман С. М. Разговоры с Вячеславом Ивановым. Составление и подготовка текстов В. А. Дымшица и К. Ю. Лаппо-Данилевского. СПб.: ИНАПРЕС, 1995. С. 55.

246

Котельников В. А. Федор Михайлович Достоевский в История русской литературы ХIХ века: (Вторая половина): Учеб. для студентов пед. ин-тов по спец. «Рус. яз. и лит.» / Н. Н. Скатов, Ю. В. Лебедев, А. И. Журавлев и др.; Под ред. Н. Н. Скатова. – 2-е изд., дораб. М.: Просвещение, 1991. С. 380.

247

Ориген (III в.), Дидим Александрийский (IV в.), Диодор Тарсийский (V в.), Феодор Мопсуэстийский (V в.) и др. Григорий Богослов, например, неоднократно в разных главах «Огласительного слова» высказывает заветную мысль о том, что отступившие от Бога грешники в свой срок опомнятся, покаются и поблагодарят Бога за оказанные милость и любовь: «Но так же как больной, потерпев боль, затем поблагодарит врача, так и по истечении времени очищения вся тварь (и, может быть, даже, сам дьявол, получив исцеление) воздаст благодарение Богу» (Свт. Григорий Богослов. Большое огласительное слово. Указ. соч. С. 24).

248

Гачева А. Г. Проблема всеобщности спасения в романе «Братья Карамазовы» (в контексте эсхатологических идей Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева) в Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: соврем. состояние изучения / под ред. Т. А. Касаткина. М.: Наука, 2007. С. 230).

249

Roe I. The Breath of Corruption. London, 1946. P. 66.

250

Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т. I–II / Пер. с нем. М.: РОССПЭН, 2004. С. 524.

251

Perlina N. Op. cit. P. 70.

252

Зернов Н. М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М.: Московский рабочий, 1995. С. 98..

253

Дунаев М. М. Ф. М. Достоевский в Православие и русская литература: В 5 ч. М.: Христианская литература, 1997. Ч. III. С. 486.

254

Захаров. В. Н. Достоевский и Евангелие в Евангелие Достоевского. [В 2 т. Т. 2]: Исследования. Материалы к комментарию. – М.: Русскiй Мiръ. 2010. С. 14.