Логика смысла / Theatrum Philosophicum - [59]

И отнюдь не случайно, что этика стоиков не могла, да и не хотела поверить в физические методы прорицания, что она ориентирована в совершенно ином направлении и руководствуется совершенно иным методом — логикой. Виктор Голдшмидт ясно показал два полюса, между которыми колеблется этика стоиков. С одной стороны, речь идет о возможно более полном участии в божественном видении, охватывающем в глубине все физические причины единого космического настоящего и провидящем обусловленные ими события. А с другой стороны, речь идет о желании события как такового без какой-либо интерпретации, держащегося лишь на «способности представления», сопровождающей событие с момента его осуществления, придавая ему форму кратчайшего настоящего[108]. В одном случае, мы движемся от космического настоящего к еще-не-случившемуся событию; в другом — от чистого события к его осуществлению в наикратчайшем настоящем. Более того, в одном случае мы связываем событие с его телесными причинами и всем их физическим единством; в другом — с бестелесной квази-причиной, то есть с типом каузальности, которую событие вызывает и приводит в действие своим осуществлением. Такая биполярность была заложена уже в парадоксе двойной каузальности и в двух характеристиках статичного генезиса — бесстрастности и продуктивности, безразличии и эффективности — в концепции непорочного зачатия, принятой теперь мудрецом-стоиком. Недостаточность первого полюса обусловлена тем фактом, что события, будучи бестелесными эффектами, по природе разнятся с телесными причинами, которые их вызывают. События подчиняются иным законам, чем телесные причины; они определяются только связью с бестелесной квази-причиной. Цицерон хорошо выразил это, уподобив ход времени разматыванию нити (explicatio)[109]. Но точнее было бы сказать, что события не существуют на прямой линии растянутой нити (Эон), так же как причины не существуют внутри нитяного мотка (Хронос).

Каково же логическое содержание способности представления — этого искусства, достигающего высшего расцвета в творениях Эпикура и Марка Аврелия? Неясность стоической теории представления в том виде, в каком она дошла до нас, хорошо известна. Трудно восстановить взгляды стоиков по таким, например, вопросам: роль и природа согласованности чувственных телесных представлений как отпечатков; каким образом рациональные представления — тоже телесные — возникают из чувственных представлений; от чего зависит, что одни представления бывают «постигающими», а другие «непостигающими»; и наконец, степень различия между представлениями-телами как отпечатками и бестелесными событиями-эффектами (между представлениями и выражениями)[110]. Последние две трудности для нас особенно существенны потому, что чувственные представления являются обозначениями [денотациями], рациональные представления — значениями [сигнификациями], и лишь бестелесные события полагают выражаемый смысл. С этим сущностным различием между выражением и представлением мы встречались повсюду, и каждый раз мы отмечали специфичность смысла, или события, его несводимость как к обозначаемому-денотату, так и к означаемому, его нейтральность как по отношению к особенному, так и к общему, его безличную и до-индивидуальную сингулярность. Указанное различие достигает кульминации в противостоянии между объектом = х как инстанцией, идентифицируемой с представлением в общезначимом смысле, — и чем-то = х, выступающим в качестве не поддающегося идентификации элемента выражения в парадоксе. Но хотя смысл никогда не бывает объектом возможного представления, он тем не менее присутствует в нем, придавая специфику той связи, которую представление поддерживает со своим объектом.

Само по себе представление целиком находится во власти внешнего отношения сходства или подобия. Но его внутренняя суть, благодаря которой представление является «различимым», «адекватным» или «постигающим», покоится на способе, каким оно содержит и несет в себе выражение, тем более что представление может оказаться и не в состоянии «представить» последнее. Выражение, по природе своей отличное от представления, ведет себя именно как то, что содержится (или не содержится) внутри представления. Например, восприятие смерти как положения вещей и качества или понятие «смертного», то есть предикат значения, остаются внешними (лишенными смысла), если не включают события умирания, которое осуществлялось бы в первом и выражалось во втором. Представление должно заключать в себе выражение, которое оно не представляет, но без которого само не было бы «постигающим», а обретало бы истинность разве что случайно, привходящим образом. Знание того, что мы смертны, — аподиктическое знание, хотя пустое и абстрактное. Реальных и постоянных смертей, конечно же, недостаточно, чтобы это знание стало полным и конкретным — до тех пор, пока мы не осознаем смерть как безличное событие, наделенное всегда открытой проблематической структурой (где и когда?). Как правило, различают два типа знания: одно — безразличное и внешнее к объекту, другое — конкретное, совпадающее со своим объектом, чем бы тот ни был. Представление достигает этого топического идеала только благодаря скрытому в нем выражению, то есть благодаря событию, которое оно заключает в себе. Итак, вне действенной «способности» их применения, представления остаются безжизненными и бессмысленными. Витгенштейн и его последователи правы, когда определяют [языковые] значения ссылкой на способ их употребления. Но последний не задается ни функциональным отношением представления к представленному, ни даже представимостью как формой возможности. Здесь, как и всюду, функциональное преодолевается топологическим, а способ употребления определяется отношением между представлением и чем-то сверх-представимым — некой непредставимой, но только выражаемой сущностью. Представление охватывает собой событие существенно иным образом — оно дублирует его контуры, образуя рамку события. Именно в этой операции проявляется живое применение представления, без которого оно, то есть представление, остается лишь мертвой буквой на фоне представленного им, никчемным в этой своей представленности.