Лица и сюжеты русской мысли - [67]
В суммарном образе экзистенциализма, который рисует здесь Флоровский, у него, как и у Тиллиха, устраняется формально признаваемое им различие религиозного и атеистического его видов, причем так, что все это культурное и философское явление предстает по сути дела в контурах лишь своего атеистического типа. Кстати, несущественность деления экзистенциализма на религиозный и атеистический, прочитываемую в процитированной выше формулировке, утверждал в это же время, причем еще с большей категоричностью, Тиллих, подчеркивая, что «в действительности, однако, нет ни атеистического, ни теистического экзистенциализма»[317]. Он обосновывал этот тезис тем, что ответ на экзистенциальное вопрошание экзистенциалисты видят в занимаемых ими «религиозных или квазирелигиоз-ных традициях», содержание которых из их философий невыводимо.
Генезис своих философских взглядов о. Георгий не делал предметом публичной рефлексии в отличие от многих экзистенциальных философов своего времени. Это говорит о том, что в его манере открываться миру есть что-то от стиля «эссенциального» мыслителя – стиля академического и научного. Ведь экзистенциальному философу несвойственно скрывать в своих работах подобные, личностно окрашенные сюжеты.
Эллинское мышление было эссенциалистским и субстанциалистским. Персоналистическим и историческим оно не было. Не было оно, как мы уже сказали, и экзистенциальным, по крайней мере в современном смысле слова. Ведь для того чтобы мысль была экзистенциальной, недостаточно, хотя и необходимо, быть включенной в систему «духовных упражнений», питающих и поддерживающих человека в «трудностях существования», как это было в античных школах, например у стоиков и эпикурейцев. У о. Георгия христианская мысль противопоставляется эллинской учености, что проясняет его понимание экзистенциального и исторического характера богословия отцов и его собственного, поскольку оно ориентируется на него.
Центральное место в православной антропологии занимает понятие обожения. Отождествление с Богом по сущности невозможно: между Творцом и тварью не может быть тождества. Обожение достигается не по сущности, ибо сущность Бога недостижима, а по Его энергии. Экзистенциальность мысли, таким образом, как минимум предполагает неэссенциалистскую или несубстанциалистскую онтологию. Какую же именно? Персоналистическую, говорит о. Георгий: св. отцы «размышляли в терминах персонализма»>34. Это означает, что такое богомыслие опирается на событие личной встречи человека с Богом. В таком событии Бог опознается как Божественное присутствие, а не как наличная сущность. Событие, встреча, персонализм, присутствие – весь этот категориальный ряд отсылает нас к тому, чтобы максимально сблизить экзистенциальное и историческое измерения.
Историчность реальности мыслится Флоровским вместе с ее экзистенциальным характером. Именно персоналистическая онтология соединяет экзистенциальность и историчность реальности. Действительно, в философии истории о. Георгия в центре стоит человек, свободно и ответственно действующая личность. Поэтому у него экзистенциальность и историзм – сопряженные, неотделимые друг от друга категории. «Противоборства и напряжения, – говорит о. Георгий, – одновременно и исторические факты, и экзистенциальные ситуации»[318]. Это они вовлекают историка в экзистенциальное самоопределение. Мы видим, что философский экзистенциализм и богословско-историческая мысль Флоровского говорят на одном языке. Главная задача историка, пишет о. Георгий, «встреча с живыми людьми»[319]. Поэтому, подчеркивает он, «историческое знание должно быть – и в действительности является – знанием экзистенциальным»[320]. Проводником экзистенциальности в сферу истории выступает церковь, поэтому в богословии Флоровского центральное место принадлежит экклезиологии («Церковь – закваска истории»)[321].
Говоря о том, что «Божие Откровение в Иисусе Христе носит экзистенциальный характер», потому что открывает абсолютную перспективу темпоральной реальности, о. Георгий, не называя имен, резко критикует «современный экзистенциалистский упор на историчности человека», подчеркивая, что по сути своей он и не историчен, и не является христианским, а есть «скорее рецидив эллинизма»[322]. Эту тенденцию в философии и богословии о. Георгий метко называет «обнищавшим христианством»[323]. В этой критике мы находим краткий, но при этом убедительный ответ на вызов экзистенциализма с его, говоря словами Бердяева, «смертобожием». Да, не все экзистенциалисты подходят к человеку sub specie mortis. Флоровский мудро говорит только о «некоторых» из них, явно имея в виду, прежде всего, Хайдеггера, послужившего основным философским ресурсом для богословского экзистенциализма главным образом внутри протестантской конфессии. «Христианская керигма, – подчеркивает православный богослов, – не только стремилась выявить убожество и ничтожность грешного человека и возвестить о Божьем Суде: прежде всего она несла благовестие о достоинстве и ценности людей – Божиих творений, усыновленных Им – и указывала земному человеку <…> путь ко спасению»
