Лица и сюжеты русской мысли - [22]

Права Женевьева Пирон, главной темой Шестова была религиозная вера как высшее проявление жизни в человеке. Как она возможна в условиях господства научного взгляда на мир? Как жить верой в Бога, когда все живут верой в научные истины? – вот один из важных вопросов, свежесть и значимость которого Шестов, как никто другой, умел показать. На страницах книги о нем в качестве беспроблемных констатаций мелькают такие выражения, как «отсутствие Бога», «молчание Бога». Эти утверждения произносятся здесь как всеми принятые фактические истины. Интонация их проговаривания подразумевает такую констатацию: известно, что сейчас, в нашей современности, Бог «молчит», «отсутствует», и это настолько очевидно, что нечего об этом и говорить. Этот тезис, помнится, звучал в той же тональности в устах некоторых религиозных хайдеггерианцев, например у В. В. Бибихина. Но вернемся к Шестову, этому герою борьбы с «очевидностями». Автор книги о нем, ни в чем не отступающая от установок своего героя, казалось бы, должна была быть начеку, оставаясь в позиции «подозрения» по отношению к подобным «очевидностям». Но нет, статус «очевидности» у тезиса о «молчании и отсутствии» Бога ею принимается без какой-либо рефлексии, а шестовская установка на борьбу с очевидностями при этом игнорируется. Значит, в отличие от Шестова, «почва» у нее самой есть и состоит она в утверждении, что «Бога сейчас нет»? Но разве мы можем это доказать? Разве отсутствие Бога более очевидно, чем Его присутствие? Разве голос Бога, сейчас звучащий, менее слышен («очевиден»), чем Его «молчание»? Вся эта теология отсутствия Бога совершенно неубедительна. По крайней мере, для ума она не более убедительна, чем противоположная ей теология Божественного присутствия. Но все это – для ума, который на «весах Иова» немного весит. Однако мы и философствуем и даже богословствуем все-таки не без ума. И слово Гершензона, сказанное им Шестову, запоминается своей мудростью и справедливостью (и разум, мол, от Бога, а не только вера).

Итак, для последователей Шестова как радикального борца с идейным догматизмом формулы вроде указанных («молчание Бога», «отсутствие Бога») должны быть «подвешены», поставлены под критическое «подозрение». Если же этого нет, то можно ли верить такому борцу с догматизмом и очевидностями? Все сказанное еще более ставит нас в недоумение, когда мы читаем, что сам Шестов в его интерпретации автором книги о нем «отвергает идею, что отсутствие смысла является фатальностью, присущей неподвижному миропорядку вселенной» (С. 366). Значит, «смысл» (а разве это не «псевдоним» Бога?) присутствует и не молчит, что отрицалось выше («молчание Бога»).

На наш взгляд, все это говорит о том, что персоналистического и диалогического онтологического измерения мысли Шестов в полной мере не достиг, будучи воспитан в духе «позитивистской религии науки» и оставшись в отрицательной зависимости от него. Мятежно отрицающая этот дух зачарованность «всесильной» научностью с ее «необходимостями» и «невозможностями» возникла благодаря именно такому воспитанию, вполне понятному во второй половине XIX в. Уже следующее поколение интеллектуалов моложе его лет на десять и более (Бердяев, Марсель) не было в такой степени «околдовано» духом научности и потому в подобную борьбу с ним не вступало. Шестов философски был воспитан на Шопенгауэре и Ницше, наделенных схожей с ним ментальностью (романтизм, натурализм, научный позитивизм и прорыв за их пределы к мифу и религиозным глубинам). А Бубер, Марсель (не говоря об Эбнере или Бахтине) на него повлиять не могли – к тому времени, когда они публиковали свои первые работы, Шестов уже давно как мыслитель сложился.

Именно к таким выводам приводит анализ спора Шестова с Марселем о «стуке» и «двери» в «стене»[105]. Все здесь – метафоры, образы, мифы, отсылающие прежде всего к библейской традиции, но не только к ней. Шестов «читает» образ «двери» как знак знания, которое как таковое доверия в нем не вызывает. Но знание, не без основания считает он, оказывается несостоятельным, проваливаясь в безосновность, когда пытаются обратиться к нему за помощью, спрашивая о смысле жизни и о том, как невозможное сделать возможным. Поэтому «стучаться» надо даже там, где мы ничего не знаем о «двери». Шестов считает, что Марсель этого не понял. Но французский философ подходит к этой проблеме иначе – не с языком знания с его необходимостями, а с предчувствием свободного духа, который «веет, где хочет». «Стук» в его словаре – символ богостремительной воли человека – определяется не (фиктивным) знанием (мол, «стучи» в «дверь», ибо известно, что Бог за нею), а получает свой смысл в свете диалога с Богом, ведущегося входящим в веру в Него. В принимаемой французским философом персоналистически-диалогической оптике «дверь» выступает символом ответа Бога на мольбу к Нему, обращенную о даровании веры. И такой ответ ничего общего не имеет с предметным знанием, существуя в глубинах стремящегося ввысь духа, а не в видимом мире, доступном объективирующей обработке научным познанием. Наукоцентристская философия бессильна понять веру в ее инаковости по отношению к рациональному познанию. Философское же понимание связи разума и веры возможно, но на основе иной парадигмы, а именно – персоналистическо-диалогической. В поле ее притяжения сам мир со словарем культурных символов – все это знаки неостановимо идущего