Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада - [9]

Сильная сторона рассуждения Августина — в утверждении того, что Бог как критерий единства представляет собой основу всякого знания. Следовательно, существование Бога более бесспорно, чем существование нашего собственного разума. В то же время, наиболее сильный момент этого рассуждения представляет собой и его наиболее слабое место. Остается непроясненным то, каким образом мы можем обладать неосознанным, т. е. неизвестным нам знанием Бога. Каким образом Бог являет собой критерий всякого нашего знания, и в то же время Сам Бог остается нам неизвестным? Позднее мы увидим, что в объяснении неосознанного знания Августин прежде всего опирается на свойства памяти: мы обладаем этим знанием, но мы его забыли. Поскольку Бог как критерий единства всегда присутствует в нашем познании, обращение к памяти в данном случае не означает, что забытое знание использовалось только в прошлом. Критерий единства присутствует всегда, но мы не замечаем его участия в процессе познания, поскольку мы отвернулись от него, чтобы погрузиться в мирское. Таким образом, в доказательстве Августина отражается путь духовной жизни: наше внимание переключается с внешнего на внутреннее и с внутреннего на высшее. Бог всегда присутствует в человеческом уме, об этом нужно лишь напомнить.

ЛЕКЦИЯ 4 Правильно ли поступил бог, дав человеку свободную волю [47]

В рассмотренном ранее разделе трактата «О свободе воли» (11-1-17) Августин доказывал существование Бога и творение Богом всего сущего, т. е. всего благого. Теперь встаёт вопрос о том, следовало ли Богу дать человеку свободу выбора. Хотя непосредственной причиной морального зла является человеческая воля, а не Бог, все же остается неясным, избегает ли Бог ответственности за моральное зло, ведь он не только дал свободную волю человеку, но и сделал её такой, что она может быть использована во зло. Почему, спрашивает Эводий, Бог не сделал человеческую волю подобной справедливости, которая не может быть использована во зло?[48] Чтобы понять, в чем состоит различие между свободной волей и справедливостью относительно возможности совершения зла, следует их сопоставить. Ни одна из четырех главных добродетелей — справедливость, благоразумие, умеренность и смелость — не может быть использована во зло, все они необходимы для достойной жизни[49]. Правильное разумение охватывает все добродетели. А это не что иное, как согласование желаний с разумом и разума с естественным порядком и иерархией. Если правильное разумение проявляется в подчинении низшего высшему от природы, оно никогда не будет использовано во зло, ведь естественный порядок никак не может быть порочным. Противоположность добродетелям, которые необходимы и не могут быть использованы во зло, составляют телесные блага, например органы наших тел. Телесные блага не только могут использоваться неправильно, но и вообще без них можно вести достойную жизнь. Таким образом, существует два основных класса благ: необходимые блага и блага, без которых можно обойтись. Необходимые блага можно использовать только одним, правильным образом, тогда как необязательными благами можно пользоваться и хорошо, и дурно.

Человеческая воля стоит перед выбором между двумя этими классами благ: в качестве конечных могут быть выбраны необходимые или необязательные блага, неизменные или изменяющиеся. Свободная воля подобна добродетелям в том смысле, что она есть необходимое благо. Добродетель должна быть выбрана, а без свободной воли выбор невозможен. Мы ожидали бы от Августина утверждения, что воля необходима для того, чтобы усвоить необходимые блага, которые не могут быть использованы во зло. В действительности воля не необходима для того, чтобы сделать неизменное благо своим благом, будто неизменное благо может стать индивидуальным. Раз неизменное благо является всеобщим, воля необходима для того, чтобы сделать себя причастным всеобщему. Неизменное благо находится вне человеческого Я и поэтому оно должно быть выбрано[50]. Выбрав добродетель, воля становится подобной неизменному и всеобщему благу. Когда в качестве конечных целей выбираются вещи телесные, мы обычно пытаемся достичь нашего частного блага за счет блага других[51]. В качестве окончательного воля может выбрать всеобщее (неизменное, нематериальное) благо или частное (изменяющееся, материальное) благо: в соответствии с первым, воля делает нас подобными тому, что превышает нас, и тому, что является общим для всех; в соответствии с последним, мы стремимся сделать своим достоянием то, что ниже нас. Таким образом, свободная воля подобна телесным благам, поскольку она также может быть использована во зло. Телесные вещи сами по себе являются благами, как и свободная воля; зло в них происходит от неправильного их использования, но не от их природы.

Подобие воли как добродетелям, так и телесным благам, т. е. как необходимым благам, которые невозможно использовать во зло, так и необязательным благам, означает, что воля есть среднее, промежуточное благо. Свободная воля есть необходимое благо, которое можно использовать во зло. Она приносит зло тогда, когда отказывается следовать естественному порядку и предпочитает необязательные блага тем благам, которые не могут быть использованы во зло — благам необходимым. Правильное пользование волей и необязательными благами зависит от того, соблюдается ли естественный порядок. Не все блага могут или должны быть необходимыми, подобно справедливости, которой невозможно воспользоваться неправильно. То, что человеческая душа занимает промежуточное положение между Богом и телами — между вечным и временным, — обусловливает промежуточное положение свободной воли между добродетелями и телом, поскольку через свободную волю душа обращается от низшего к высшему. Человек не является неизменным и вечным благом, как Бог, но благодаря свободной воле он может обратиться к Богу и стать подобным Ему в добродетели. В таком случае Бог поступил правильно, наделив человека свободной волей