Лекции по истории религий - [23]

Логика этого учения понятна. Если тело – элемент личности человека, как верили древние египтяне, сохраняя мумии, то без тела человека нет, и если мы мечтаем, чтобы человек был в вечности, необходимо воскресение во плоти. А если мы считаем тело лишь иллюзией, помехой, привязывающей нас к иллюзорному бытию и действительному страданию, то ясно, что тело надо отбросить. Ясно также, что если ты при этом отбрасывании тела не достигаешь Абсолюта, то входишь в новое тело, и все повторяется раз за разом. Эта идея, впервые появившаяся в Индии примерно в XII веке до Р. Х., становится пленительной для всей южноазиатской цивилизации. Она оказывается не только составной частью религиозных идей, но и важнейшим аспектом естественно-научных представлений.

Какие бы религии ни появлялись впредь в Южной Азии, они все будут нести на себе отпечаток этого убеждения в перерождении душ. И если для европейца, если он не христианин, в переселении душ есть нечто симпатичное – пожил один раз, потом можно пожить еще раз, то для индийца оно ужасно, потому что он-то прекрасно знает, что жизнь есть страдание. Мы тоже об этом знаем, но как-то до конца не верим, думаем: жизнь у нас не задалась, может быть, в следующий раз получится? А индиец твердо знает, что не получится. И то, что мы называем учением о перерождении, индиец называет иначе: учением о возвращающейся смерти. Чувствуете? Оптимизма здесь намного меньше. И потому для него единственный выход – выйти за пределы этого безумного, бессмысленного колеса. Для индийца ад – не что-то находящееся под землей, а сама эта жизнь. И надо избавиться от ада жизни, выйти из этого круга в вечность Брахмана. Но все не так просто. Реальный человеческий опыт говорил индийцу, что человеческий дух не хочет полностью исчезать в Божественном, ему хочется сохранить какое-то личностное начало. Но тогда надо признать, что Атман – не чисто Божественная частица и в ней есть какой-то элемент личностно-человеческого. Однако признанием этого нарушается логическая чистота всей богословской конструкции.

До настоящего времени в Индии существует множество индуистских школ. Одни из них учат, что человек полностью растворяется в Брахмане, и нет после смерти сознания; наиболее четко и глубоко эта мысль выражена в кевал-адвайте – школе абсолютного монизма, абсолютной единственности – есть Бог и больше ничего. Другая традиция, которая именуется вишишт-адвайта (неполный, относительный монизм, единство с оговорками), учит, что личность человека после смерти и существует, и не существует, человек вечно пребывает в Боге, но не сливается с Ним полностью. Обе традиции связаны с идеей Божественной любви – бхакти и получили в Индии большое распространение.

Любовь, как мы помним, делает из двух одно, но при этом каждый не перестает быть личностью: муж с женой, если они любят друг друга по-настоящему, становятся одним целым, но это все-таки два человека, две личности. Вот так и человек с Богом – полная и бесконечная любовь человека к Богу делает его одним целым с Брахманом, но при этом личность сохраняется. Вместе с тем в традиции кевал-адвайты любовь – только мистический прием на пути к полному растворению, а в вишишт-адвайте – сущностная основа вечных отношений между любящим и любимым – человеком и Богом, хотя учителя вишишт-адвайты не забывают всякий раз подчеркивать, что Бог и человек – суть одно.

Наиболее почитаемым учителем вишишт-адвайты был очень интересный и глубокий индийский мистик Рамануджа, живший в XII веке после Р. Х.; его последователи среди современных индийцев исчисляются сотнями и сотнями тысяч. Кевал-адвайту представляет другой индийский мистик – живший в VIII веке знаменитый Шанкара. У него также множество последователей.

Индуистская аскетика постоянно ищет ответ на один важнейший для нее вопрос: «Когда мы чего-то желаем, мы соединяем себя с объектом желания, но поскольку объект желания всегда иллюзорен, то мы не должны ничего желать, ведь, соединяя себя с иллюзорным, мы не соединяемся с Богом. Когда человек желает, например, богатства, он соединяет себя с богатством, а не с Богом, и поэтому Атман снова перерождается в этом мире, не соединяется с Брахманом. Когда человек желает спасения, бессмертия, "парах параватах", он соединяет себя с небом, но временно, и опять оказывается на земле. И тут возникает самое страшное искушение: а когда человек себя соединяет с Брахманом, когда он ощущает, что "ты То еси", "та твамаси", может быть, он тоже не достигает цели? Ведь он желает обрести это тождество Атмана и Брахмана, хочет перейти от привычной для «человека с улицы» самджны – сознания к трудно достигаемой виджне – познанию».

Индийские богословы были искушены в таких вещах. Брахман не имеет никакого образа: стоит нам назвать имя, как-то наименовать цель – и мы всегда бьем мимо, если речь идет о Боге-Творце. А значит, соединяем себя не с Брахманом, а с некоторыми иллюзиями нашего сознания. Что же делать? Эта самая мысль поразила человека, который основал буддизм, – североиндийского принца Сиддхартху Гаутаму. Кстати говоря, не только основоположник буддизма, но и многие творцы упанишад и других религиозных течений Индии, возникших где-то за пять-семь веков до Р.Х., были в основном не священниками, не брахманами, а людьми из царского и воинского сословия, которые в системе триб обозначались именем «кшатрии» (от слова «кшатра» – власть). Именно эти люди, вероятно, менее связанные ритуальными предписаниями и в то же время достаточно образованные, могли свободно искать истину.