Лекции по истории Древней Церкви. Том II [заметки]

1

Психологически можно объяснить, отчего, в соответствие греческому martus (свидетель), в других языках выставляются понятия, имеющие отношение в своем смысле к органу слуха («послух»). Добросовестный свидетель, предполагается, сначала слышит крик жертвы, и пока он прибежит на крик убиваемого, то уже все будет кончено. Если же он «совидел», то на него может пасть подозрение если не в содействии, то, по крайней мере, в попустительстве совершителю убийства.

2

Отсюда мы находим, по–видимому, противоречие в Св. Писании: «Аще кто о присных не печется, неверного горший есть» (1 Тим. V, 8) пишет ап. Павел, а Христос говорит: «не пецытеся на утрей» (Мф. VI, 34). Но никакого противоречия здесь нет, стоит только обратиться к греческому тексту. У апостола стоит (jrontixw) — слово, обозначающее простую заботу, а в Евангелии merimnw — слово, гораздо более тяжеловесное.

3

Едва ли имело место в понятии «martus» значение мучеников как судебных свидетелей в буквальном смысле этого слова, поскольку они, как очевидцы, показывали на суде даже под пыткою (что сообщало их показанию юридическое значение, несмотря на их общественное положение), что у христиан ничего худого (ср. три flagitia, «требования») не делается (Ens. h. e. V, 1, 19). Эти заявления ad acta (по общему правилу «заносимые в протокол») впоследствии являлись историческим свидетельством о христианах и, весьма вероятно, имели влияние на исход борьбы между язычеством и христианством.

4

Речь идет о XIX–ом столетии, когда и читались эти лекции.

5

Найденная будто бы в Португалии напись на мраморе, в которой Нерон восхваляется «за очищение провинций от разбойников и от тех, которые хотели ввести новое суеверие», подложна. В 1862 г. на смену этой написи явилась другая, сделанная углем на стене в Помпеях, на которой разбирают слово HRIST1AN. Де–Росси на этом основании доказывает повсеместность гонения при Нероне. Он исходит из того предположения, что это указание написи нужно читать: «igni gaude christiane». Но другие ученые (F. Overbeck, Aube, Gorres, Langen, Schultze), которых также нельзя не считать компетентными, основательно указывают на то, что вся аргументация Росси и его последователей покоится лишь на слове «hristian», а из этого одного нельзя вывести ничего больше того, что в Помпеях о христианах знали и, может быть, над ними смеялись; а может быть, вся эта надпись не имеет никакого отношения к христианам и представляет не более, как объявление о продаже вин (одно слово разбирают как «vina»). Во всяком случае слово «igni» прочитано Де–Росси с большою натяжкою.

6

Законная форма процесса была следующая. 1) Он начинался с nominis et criminis delatio (cp. «si deferantur» в рескрипте). Частное лицо являлось пред трибунал презида и заявляло «ad acta» (с занесением в протокол) о своем намерении вести обвинение. Составлялся акт в такой форме: Consul et dies. Apud ilium praetorem vel proconsulem. Lucius Titius professus est se Maeviam lege Julia de adulteriis deferre quod dicat («Консул и день. У такого–то претора или проконсула. Луции Тиций заявил, что по Юлиевому закону о прелюбодеянии, он изобличил Мевию, сказав следующее». Затем следовало показание, что преступление совершено тогда–то там–то). 2) Презид производил расследование, достаточно ли серьезно мотивировано обвинение, чтобы начать процесс, имеет ли право этот Люции Тиций выступать обвинителем, не утратил ли он этого права вследствие infamia. Если расследование было благоприятно для обвинителя, презид дозволял ему вести процесс (дозволение называлось nominis receptio) и назначал день судопроизводства. 3) Но с этого момента «haerebant in tabulis publicis reus et accusator» (обвиняемый и обвинитель указываются рядом в общественных документах), принятая последним на себя роль могла отразиться неблагоприятно на нем же самом. Он не мог отступиться от обвинения: за такое «tergiversatio» его ожидал штраф и infamia (бесчестье с лишением права впредь выступать обвинителем). Обвинитель мог не доказать своего обвинения. Но на суде выяснялось, что, обвиняя невинного, обвинитель добросовестно заблуждался. Тогда судья говорил ему только: «non probasti» (не доказано). Для обвинителя это вредных последствий не имело. Если же выяснялось, что он знал о невинности обвиняемого, но злонамеренно обвинял его, то судья говорил обвинителю: «calumniatus es» (ты оклеветал), и на него падала не только infamia, но часто даже talio (т. е. обвинителя подвергали тому же наказанию, которому подвергся бы обвиняемый, если бы он был действительно виновен). К чести римлян нужно сказать, что не было порока, который они ненавидели бы больше клеветы. Известно презрительное отношение Юлиана Отступника к обвинениям. Один городской житель обвинял своего соседа в государственном преступлении. Юлиан, занятый более важными делами, не обратил внимания надонос. Но обвинитель не успокоился: он продолжал беспокоить императора своими непрестанными просьбами расследовать обвинение его, так что император должен был решиться в конце концов кончить это дело. Расследование показало, что поводом к обвинению в государственном преступлении послужил обычай соседа носить красную шелковую одежду. Тогда император, обратившись к своему казначею, приказал ему выдать обвиняемому еще кусок этой материи, дабы он мог сделать себе и туфли.

7

При официальном появлении императора и сановников народ приветствовал их своими благожеланиями (acclamationes, вместо нашего «ура!»). К благожеланиям часто присоединялись и изъявления желаний самого народа (preces), которые могли переходить и в угрожающие вопли. Для примера — приветствие Александру Северу в 222 г.: «Alexander imperator, di te servent, di te nobis dederunt, di conservent!» Или отрывки из возгласов в Риме 31 декабря 192 г. по смерти Коммода и при избрании Пертинакса. Acclamationes: «Juppiter optime maxime, serva nobis Pertinacem!.. Exercitibus romanis, feliciter! Pietati senatus, feliciter»! Preces: «Rogamus, Auguste, parricida trahatur! Exaudi, Caesar, delatores ad leonem! Gladiatoris statuae undique! Delatores de senatu, delatoribus fustem! Parricidae cadaber unco trahatur! Gladiatoris sadaver unco trahatur! Omnes censemus unco trahendum! Omnia scis, omnia emenda»!ls) (требовали поругании над трупом Коммода, низвержения всех его статуй, исключения из сената доносчиков.

8

Частое употребление в этих документах имени «Аврелия» объясняется тем, что в 212 г. издана была constitutio Antonina, по которой всем без исключения, даже не состоявшим на государственной службе, усвоялось это имя, подобно тому, как в последующие времена, после Константина Великого, лица, состоявшие на государственной службе, и сами императоры носили название «Флавия». Эти имена в исторической критике имеют важное значение при оценке подлинности различных исторических документов. Так, например, позднейшие сочинители мученических актов, не будучи в состоянии отрешиться от обычного современного им имени Флавия, применяют его и к императорам периода гонений, чем явно изобличается позднейшее происхождение этих актов.

9

Ср. оценку этих двух течений в монархианстве у А. Спасского: «Одни из них, модалисты–динамисты, утверждают, что Христос есть простой человек (ψιλός άνθρωπος), в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане–модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположных направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов — в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице» (А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1. Сергиев Посад 1914, с.31–32). (А. С.) — 336.

10

Следует отметить образованность этого Феодота. «Епифаний называет его человеком начитанным и мужем «многоученным» — πολυμαθής τφ λόγω. По всей вероятности, он был воспитан главным образом на положительных науках; потому что о последователях той общины, главою и основателем которой был Феодот Византийский, Евсевий выражается, что они занимались гео–метриею Евклида, философиею Аристотеля, читали Феофраста, а Галена едва ли не боготворили» (Д. Гусев, Ересь антитринитариев третьего века. Казань 1872, с. 89). (А. С.) — 336.

11

Philosoph. XI, 12: τον Λόγον αυτόν είναι Υΐόν, αυτόν και Πατέρα, ονόματι μεν καλούμενον, εν δέ δν τό Πνεΰμα άδιαίρετον. ούκ άλλο είναι Πατέρα, άλλο δέ Υίόν, εν δέ και το αυτό ύπάρχειν. Χ, 21: ουσία δε [εν] είναι–Πνεύμα γάρ, φησίν, ό Θεός οΰκ ϊτερόν έστι παρά τόν Λόγον ή ό Λόγος παρά τόν Θεόν. Ь/ ούν τοϋτο πρόσωπον, ονόματι μέν μεριζόμενον, ουσία δέ οΰ. Τούτον τόν Λόγον ίνα είναι Θεόν ονομάζει και σεσαρκωσθαι λέγει.

12

Принадлежность этого слова Афанасию Великому в настоящее время признается не всеми (Draseke 1893, Stfflcken 1899, Hoss 1899). (А. Б.) — 343.

13

Детальный анализ учения о Святой Троице Тертуллиана, проведенный одним современным исследователем, позволяет ему сделать вывод, что главным лейтмотивом данного учения было церковное Предание: «Не позволительно верить в то, что [нам] не было передано», поп licet credi (quod) поп itatraditum est. Ограниченный, естественно, местом и временем, Тертуллиан в своем тринитар–ном богословии был вынужден прежде всего давать отпор монархианским тенденциям, подчеркивая «нумерическое различие» Лиц Святой Троицы, но, в то же время, ему удалось достаточно адекватно для своей эпохи решить и проблему единства Ее (unus Deus). В целом, Тертуллиан «создал новый богословский язык», и специфика этого языка заключалась в том, что в нем сочетались объяснения, опирающиеся на Священное Писание и Предание, с философскими рассуждениями и диалектическими доказательствами. Этот язык, созданный Тертуллианом, стал основой всего последующего развития латинской патристики. См.: J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, t. 3. Aubier 1966, p. 1078–1091. (A. C.) — 351.

14

А. Орлов указывает на теснейшую связь христологии св. Иринея с учением апостолов Иоанна и Павла, а также с христологией мужей апостольских. Их всех объединяет общая тенденция, которую А. Орлов характеризует как «мисти–ко–реалистическую христологию». Главной идеей ее «является идея об обожении человечества во Христе, понимаемая притом в строго реальном, почти натуралистическом (физическом) значении, — в смысле субстанциального преображения человеческой природы, ее качественного смешения, причастия Божеству, по аналогии соединения огня с металлом в раскаленном куске железа. «Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом» — таков основной тезис и жизненный нерв христологических умозрений Иринея и сродных ему богословов» (А. Орлов, Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2—4 вв. Сергиев Посад 1909, с. 1). Помимо акцента на человеческой природе Христа для св.Иринея характерно еще и подчеркивание единства Богочеловека (опять же — в полемике с гностиками). См.: A. Houssian, La christologie de saint Irenee. Louvain–Gembloux 1955, p. 143–256. (Л. С.) — 356.

15

Современные исследователи также констатируют «богословскую выве–ренность» христологической терминологии Тертуллиана. Ряд его христологи–ческих формул, особенно: «две сущности в одном Лице» (dual substantiae in una Persona), — намного опередили богословское сознание его эпохи, получив развитие лишь у бл. Иеронима и Августина. См.: R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano. Friburgo 1962, p. 150–176. (A. C.) — 357.

16

Подозрения в «докетизме» относительно Климента высказывают и некоторые современные ученые, но, как отмечает А. Гриллмайер, они не совсем справедливы: реальность человечества Христа отнюдь не ставится под сомнение александрийским богословом. См.: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, ν. 1. London–Oxford 1975, p. 136. В Воплощении Бога Слова Климент подчеркивает момент «таинства», причем это — тайна любви Божией к человеку (τά της αγάπης μυστήρια). См.: P. Th. Camelot, Foi et gnose. Introduction a l'etude de la con–naissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris 1945, p. 88–90. (A. C.) — 358.

17

Личность и мировоззрение Павла Самосатского не перестает вызывать оживленные дискуссии в церковноисторической науке. Эти дискуссии во многом связаны с плохим состоянием источников, которые весьма скудны, а часто—и противоречивы (основной массив их собран в книге: F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur — und Dogmengeschichte. Leipzig 1924, S. 323—339). Основным ориентиром остаются сведения, сообщаемые в седьмой книге «Церковной истории» Евсевия кесарийского. См.: / Burke, Eusebius on Paul of Samosata: A New Image. Kleronomia 1975, t. 7, №1, p. 8—20. Фрагменты соборных деяний 268 г. собраны и проанализированы в книге: Н. Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etude sur la christologie du III au IV siecle. Fribourg in Suisse 1952. Однако некоторые исследователи высказывают весьма серьезные сомнения в достоверности этих деяний, считая их подделкой IV в. См.: Я L. Sample, The Christology of the Council of Antioch (268 С. Е.) Reconsidered. Church History 1979, v. 48, p. 18—26. Источники, касающиеся личности и богословия Павла Самосатского, увеличиваются. См., например, недавнюю публикацию: J. H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribues a Paul de Samosate. Byzantion 1984, t. 54, p. 116—140. Классической работой, всесторонне освещающей жизнь и миросозерцание этого еретика, остается книга: G. Bardy, Paul de Samosate. Etude historique. Louvain–Paris 1923. Судя по всему, в лице Павла Самосатского мы впервые встречаем в истории церкви «обмирщенного архиерея», с явно авантюристическими чертами характера. Будучи епископом, он занимал одновременно весьма доходную мирскую должность «дуценария» (procurator ducenarius — управляющий финансами); активно участвовал в политических интригах своего времени, встав под покровительство пальмирской царицы Зиновии; не останавливался перед тем, чтобы вводить литургические новшества: запретил песнопения в честь Господа и, наоборот, ввел гимны, прославляющие его самого и т. д. (А. С.) — 361.

18

Бог — ί\ πρόσωπον — μή είναι τον υίόν τοΰ Θεοΰ ένυπόστατον, αλλά έν αυτφ τφ θεφ — έν θεφ επιστήμη ανυπόστατος — εις Θεός ό πατήρ και ό υιός αύτοΰ έν οώτψ ώς λόγος έν άνθρωπο) — Λόγος προφορικός — ό πρό αιώνων υιός — τον λόγον έγέννησεν ό θεός άνευ παρθένου κα'ι άνευ τινός ούδενός δντος πλην τοΰ θεοΰ· και ούτως υπέστη ό λόγος. (Бог — одно лицо — не есть Сын Божий существующий [отдельно], но в самом Боге — в Боге неипостасное знание — един Бог, Отец и Сын, сам в себе, как слово в человеке — Слово изреченное — предвечный Сын — Бог родил Слово без Девы и без кого–либо другого кроме Бога; и таким образом стало Слово). См. A. Harnack, Artik. «Monarchianismus» в Herzog–Plitt–Hauck, Real–Encyclopadie ffir protest. Theologie und Kirche. 2 Aufl. B.X.S. 195 [3 Aufl. (1903) B. XIII, S.320].

19

Что касается монтанизма, то монтанизм есть уже собственно раскольническое движение. Он, как и всякий раскол, начавшись с мелочей жизни, пришел к отделению от церкви. Так и всегда бывает. Достаточно взглянуть на русский раскол, который от обрядов перешел к колебанию самого существа церкви и дошел до таких явлений, как, например, беспоповщина. Монтанизм по своему существу не мог иметь и не имел прямого влияния на развитие догматической науки, так как он догматов в целом не затрогивал и содержал их те же, что и остальные христиане

20

Столь скромная оценка значения Климента александрийского в истории христианского богословия вряд ли соответствует истине. Ибо он «занимает особенное место в церковной литературе: он — христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его «превосходнейшим учителем христианской философии», «философом», «поистине философом из философов» утвердилась за Климентом слава философа» (Д. Миртов, Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 1). Подобная репутация отражает тот факт, что «Климент Александрийский считается основателем христианской науки, потому что он первый положил начало церковнохристианскому гносису, т. е. научно–философскому, но стоящему на почве церковного понимания, уяснению и изложению откровенных истин» (Д. Миртов, Нравственное учение Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 219). Новейшие исследования показывают, что, хотя Климент ставил основной акцент на учении о христианской нравственности, остальные области вероучения (учение о Боге, Логосе, сотериология и т. д.) также получили освещение в его творениях. См.: W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin 1952; E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge 1957; S. R. С Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford 1971. (A. C.) — 368.

21

Наиболее полно и удовлетворительно система Оригена обследована в сочинениях: G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts. Niirnberg 1837. E. R. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebeus und seiner Lehre. B.I—II. Bonn 1841–1846. F. Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. B.V: Origenes. 2 Aufl. Stuttgart 1874. [Известны кроме того: /. Denis, De la philosophie d'Origene. Memoire couronne par l'lnstitut. Paris»1884. Faireweather, Origen and greek Patristic Theologie. Edinbourg 1903. Ср. также статьи об Оригене вообще: В. F. Westcott в Smith and Wace, Dictionary of Christian Biography. Vol.IV (1887), 96–142; E. Preuschen в Hauck's Realencyklopadie fur protest. Theologie und Kirche. B.XIV (1904), 467–488]. У нас в России: Г. Мале–ванский, Догматическая система Оригена. (Труды Киевской Дух. Акад. 1870).

22

Гносис имел роковое влияние на употребление слова αίρεσις; со времени гностицизма αίρεσις (αίρέω — беру, избираю) стало являться чем–то низким, недостойным, ересью в нашем смысле слова. Напротив, для истинных греков αϊρεσις было не только не предосудительным, но даже желательным явлением. В этом смысле ап. Павел в послании к Коринфянам говорит, что «подобает быти между вами (христианами) ересям, дабы явлены были искусные» — οι δόκιμοι, т. е. представители чистых правильных воззрений (1 Кор. XI, 19). Выбор, αϊρεσις, между различными воззрениями необходим, чтобы отличить настоящую монету от фальшивой, поддельной. Сам ап. Павел до обращения в христианство жил, по его словам, «в строгой фарисейской ереси» (Деян. XXVI, 5), «ревнитель сый отеческих преданий» (Гал. I, 14). В иудействе были различные αιρέσεις — фарисеи, саддукеи, — и принципиально иудей не мог смотреть на их существование как на беззаконное. Это походит на то обстоятельство, как в конституционном государстве различные партии ведут борьбу между собою за преобладание, но при этом все они имеют одинаковое право на существование. Ап. Павел заявляет, что он проповедует «путь», а не ересь (Деян. XXIV, 14). Путь один, который ведет к известной цели, месту, но на пути иногда приходится делать объезды. Это понятно всякому, кто знаком с проселочными дорогами. Предстоит выбор, какая дорога скорее приведет к цели, и останавливаются обыкновенно на лучшей. В дождливую погоду, например, более удобна горная дорога, между тем как в сухую — преимуществует дорога низменная. С этой точки зрения, и αϊρεσις — вполне закономерный прием, но выбирать можно лишь между равноправными, в принципе одинаково хорошими величинами. Гносис также выбирал, но выбирал не из лучшего, а из худшего. Гностики принимали все системы, которые удовлетворяли их субъективному ведению. Достойно замечания, что αϊρεσις, понимаемое в истинном смысле, прилагалось даже и к христианству. Константин Великий назвал последнее «кафолической ересью», каковая была одною из равноправных религий в греческом государстве [Eus. h. e. X, 5, 21, 22: αϊρεσις ή καθολική, ή άγιωτάτη]. — Схизма, в отличие от ереси, не имеет собственной догматической системы, она на первых порах очень мало интересуется догматическими вопросами и только впоследствии затрагивает их в видах апологических и полемических. Иллюстрацией в данном случае может служить следующий пример из древней церковной жизни. Когда был поднят Юстинианом спор об осуждении известных трех глав — сочинений Феодора мопсуэстийского, Феодорита кирского и Ивы эдесского, в каковых сочинениях находили следы несторианских воззрений, то значительная часть западной церкви (карфагенская) порвала связь с восточною. Таким образом, на этой почве произошел раскол; но многие западные епископы, видя, что это разделение благоприятствует монофиситам и вынужденные необходимостью объяснить простому народу, который ничего не знал о трех главах, причину раскола, хитро придали делу догматическую подкладку. Обвинили константинопольскую церковь в ереси «мертвогонителей» (νεκροδιώκται). Смысл ереси был тот, что константинопольская церковь, осудивши уже умерших пастырей, поступила вопреки 7 члену символа веры, так как, по смыслу этого члена, право суда над мертвыми принадлежит Самому Христу, Который еще не приходил.

23

Точную дату появления секты установить трудно, ввиду противоречивых сведений источников, но, вероятнее всего, она возникла в 156—157 гг., хотя некоторые ученые придерживаются и более поздней датировки. См.: А. Покровский, Хронология раннего монтанизма. Христианское Чтение 1913, с. 1442; 5. L. Greenslade, Schism in the Early Church. London 1953, p. 223. (A. C.) — 382.

24

Первоначально в Малой Азии состоялся ряд небольших поместных соборов («собориков» по определению А. Покровского), а затем (в 70–х гг. II в.) был созван и сравнительно большой Иерапольский собор. См.: А. Покровский, Раннейшие «малые» противомонтанистические соборы. Христианское Чтение 1913, с. 928—943; А. Покровский, Большой Иерапольский собор против монтанизма. Там же, с. 1060–1084. (А. С.) — 383.

25

G. N. Bonwetsch, Die Geschichte des Montanismus. Erlangen 1881, S. 165 Anm. 3,211, также в Hauck's Realencyklopadie fur protest. Theologie u. Kirche. B. XIII (1903), Artik. «Montanismus», S. 423 — отождествляет «cenones» в Hieronymi epist. 41 с «κοινωνοί» в Cod. Justin. 1, 5, 20. Ср. также A. Hilgenfeld, Die Ketzerge–schichte des Urchristenthums. Leipzig 1884, S. 578, 598. (А. Б.) — 384.

26

По наблюдению Д. Касицына, отличие монтанистских «лжепророков» от «многих из братии в Церкви, имевших дары пророчества», состояло в том, что в кафолической Церкви пророки только раскрывали и разъясняли смысл Писаний Ветхого и Нового Заветов под руководством самой же Церкви, а мон–танистские «лжепророки» привносили нечто чуждое Писанию и Преданию церкви, баснословя о наступлении нового и более высокого этапа Богооткровения. Поэтому «монтанизм своей проповедью нового, совершеннейшего откровения и его постоянного развития в сущности ниспровергал все современное христианство, низводя его на низшую, уже пережитую стадию религиозного развития, которую переросло теперь монтанистическое христианство, христианство «третьего завета» и зрелого возраста Церкви». См.: Д. Касицын, Расколы первых веков христианства. М. 1889, с. 33–34, 41. (А. С.) — 387.

27

«Слышу я, что издан эдикт — и какой же суетный! Именно верховный первосвященник, то есть епископ епископов, изрекает: «Я отпускаю грехи блуда и прелюбодеяния раскаявшимся»" (лат.). — В настоящее время почти всеми, по–видимому (ср., однако, например, Наиск в Realencyklopadie fur protest. Theologie u. Kirche B. Ill (1897), S. 641, принимается мнение, высказанное некогда De Rossi (1866), что и Тертуллиан в данном случае (De pudic. 1) имеет в виду также Каллиста. Ср. £. Rolffs, Das Indulgenz–Edict des romischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt. (Texte u. Untersuchungen herausgeg. von Gebhardt u. Harnack, XI, 3). Leipzig 1893. G. Esser, Die Busschriften Tertullians de paenitentia und de pudicitia und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn 1905. P. Batiffol, Etudes d'histoire et de theologie positive. I. 4 ed. Paris 1906, p. 78–110. (А. Б.) — 399.

28

Об этом мы узнаем только из «Философумен», открытых в 1842 году (греком Миноидом Миною) и изданных в первый раз в 1851 г. На авторство «Философумен» есть 6 претендентов: Ориген, Тертуллиан, Вирон, пресвитер Кай, Ипполит и Новатиан. Первые три — совершенно безнадежные и всеми оставленные. За Кая в свое время стоял Баур, но впоследствии и он перешел к Ипполиту, и теперь эта гипотеза не находит себе солидных защитников. Новатиана в 1862 г. предложил иезуит Армеллини, и в 1878 г. поддерживал иезуит же, иннсбрукский профессор Гризар, против которого писал Гергенрётер. Тенденциозность этой гипотезы заключается в тайном желании добрых католиков видеть в первом антипапе не святого, каков Ипполит, а раскольника, давно заклейменного этим именем в истории. Ипполита в 1851 г. выставил Якоби; весьма ценные разъяснения с этой точки зрения сделал в специальном сочинении J. Dollinger, Hippolytus und Callistus. Regensburg 1853. В настоящее время это имя поддерживается огромным большинством ученых. Католический профессор Функ в 1881 г. сделал пересмотр всех оснований в пользу трех последних претендентов на написание «Философумен» и остановился на Ипполите. Его аргументация, впрочем, нисколько не полнее, чем представленная в известном докторском сочинении профессора Иванцова–Платонова, Ереси и расколы первых трех веков христианства. Москва 1877.

29

Св. Ипполит был достаточно плодовитым писателем и, помимо «Фило–софумен» (более точное название: «Опровержение всех ересей»), известно еще большое количество его творений, хотя многие из них дошли лишь фрагментарно или в переводах: «Об Антихристе», «Апостольское Предание», экзегетические сочинения и т. д. См.: J. Quasten, Patrology. V. II. The Ante–Nicene Literature after Irenaeus. Utrecht–Antwerp 1975, p. 163–207. (A. C.) — 399.

30

Новатиан (или Новациан), родившись в конце II—начале III вв., обратился в христианство уже в зрелом возрасте, до этого будучи философом–стоиком. Был достаточно плодовитым писателем, но из его сочинений дошли до нас очень немногие; наиболее известное из них — трактат «О Троице», в рукописной традиции приписываемый Тертуллиану. В римской церкви Новациан был, собственно, первым «богословом–систематиком», и указанный трактат его сравнивают с сочинением Оригена «О началах». В трактате большое место уделялось проблемам христологии: полемизируя против гностического докетизма, с одной стороны, и адопцианизма — с другой, Новациан защищал и истинное Божество, и подлинное человечество Господа. См.: A. D'Ales, Novatien. Etude sur la theologie Romaine au milieu du IIP siecle. Paris 1924, p. 1–30, 83–134; R. J. De Si–mone, The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity. A Study of the Text and the Doctrine. Roma 1970, p. 7–137. (A. C.) — 411.

31

В новейшее время поднят был в ученой литературе вопрос о подлинности разных документов, относящихся к первоначальной истории донатизма. Отрицательные в большей или меньшей степени взгляды высказывали: М. Deutsch, Drei Aktenstiicke zur Geschichte des Donatismus. Neu herausgegeben und erklart. Berlin 1875. D. Volter, Der Ursprung des Donatismus. Freiburg 1883. O. Seeck, Quellen und Urkunden iiber die Anfange des Donatismus, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 505—568. Против Зеека выступил L. Duchesne, Le dossier du donatisme, в Melanges d'archeologie et d'histoire publies par l'Ecoie franchise de Rome, t. X, 1890. Под влиянием аргументации Дюшена Зеек изменил в значительной мере, хотя и не вполне, свой первоначальный взгляд в статье Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, В. XXX, 1909, S. 181–227. Ср. еще о донатизме W. Thiimmel, Zur Beurteilung des Donatismus. Halle 1893. (А. Б.) — 426.

32

Вместо 311 года, обычно принимаемой даты смерти Менсурия и начала донатистского раскола, О. Seeck, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 224–225 (ср. его же, Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 318, 505) устанавливает более раннюю дату — 307 год. (А. Б.) — 429.

33

Устройство городов было муниципальное. Во главе управления стояли лица, соответствующие количеству населения, так что были кватуорвиры, триумвиры и дуумвиры.

34

D. J. Chapman, Donatus the Great and Donatus of Casae Nigrae, в Revue bene–dictine, 1909, №1, p. 13–23, признает Доната Великого за одно и то же лицо с Донатом из Casae Nigrae. Ср. также О. Seek, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.XXX, 1909, S. 225–227 (и его же Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 509–510). (А. Б.) — 435.

35

Известие у Оптата (I, 26) о задержке Цецилиана Brixiae и командировке Константином «episcoporum Olympii et Eunomii», которые «apud Carthaginem fue–runt per dies quadraginta, ut pronuntiarent, ubi esset catholica» («были в Карфагене 40 дней, чтобы сообщить, когда он станет кафолическим»), Зеек (Zeitschrift fur Kir–chengeschichte, В. X, 1889, S. 562—566) признает неподлинным ввиду несообразности с тем, что нам достоверно известно о ходе событий между Римским собором и Арльским. Оптат помещает эти события именно в этот промежуток времени. Но нужно думать, что Оптат в этом (и только в этом хронологическом) вопросе ошибается. Если поставить эти события после 10 ноября 316 г. до 5 мая 321 г., то никаких несообразностей не будет, и аналогия отношения Константина к Це–цилиану с достоверно известным отношением императора (в 336 г.) к Афанасию Великому говорит за достоверность известия. [Прежнее мнение Зеек отстаивает и в Zeitschrift fiir Kirchengeschichte, В. XXX, 1909, S. 216–220].

36

Современные исследователи подчеркивают, что донатизм возник в результате сложного взаимодействия религиозных, социальных и политических факторов. Центром его стала Нумидия, где существовали мощные реликты языческих верований (культ Ваала — Хаммона в романизированной форме культа Сатурна), и еще в середине II в. после Р.Х. здесь существовали человеческие жертвоприношения. Сатурн был ревнивым и страшным божеством, требовавшим от своих почитателей фанатического исполнения всех обрядов и ритуалов. См.: W. Н. С. Frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa. Oxford 1952, p. 25–93. Определенную роль в возникновении донатизма сыграл также монтанизм, пустивший глубокие корни в североафриканской церкви. См.: Н. Кутепов, Раскол донатистов. Церковно–историческое исследование. Казань 1884, с. 1—5. (А. С.) — 436.

37

Я с особенным ударением произношу Мелитий. Мы встретимся в дальнейшей истории с Мелетием антиохийским, имя которого нужно отличать от имени настоящего Мелития ликопольского. Некоторые производили даже имя Мелетия антиохийского от греч. μέλι — мед = медоносный, но на самом деле Μελέτιος происходит, конечно, от μελέτη («забота, попечение»), Μελίτιος же имя чисто египетское: χιεΑιτ (вместо ujuepiT, juenpir) — возлюбленный = греч. 'Αγαπητός. [Ср. В. В. Болотов, Βρεβίον Мелития ликопольского, как источник для исторической географии Египта. Визант. Временник, 1908, т. XV, стр. 28, прим. 3].

38

Ср. В. В. Болотов, Из истории церкви сиро–персидской. Πάρεργον: Из эпохи споров о пасхе в конце II в. Христ. Чт. 1900, I, 439–454, особенно 450–454 (отд. отт. 111–126, 122–126); ср. также экскурс Е: Церковный год сиро–халдеев. 1901,1, 937–938 (169–170) прим. 1 (о «косой пасхе» армян). — Журналы заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V, стр. 31–49 (доклад В.В.Болотова о пасхалии, читанный в 3–м заседании Комиссии 31 мая 1899 г.). — День и год мученической кончины св. евангелиста Марка. Христ. Чт. 1893, II, 143–174 (отд. отт. 281–312), 409 (317) прим. 71. — Настоящий отдел редактирован свящ. Д. А. Лебедевым, которому принадлежат и все дальнейшие примечания, отмеченные инициалами Д. Л. (А. Б.) — 460.

39

Спор этот, по предположению В. В. Болотова, Из эпохи споров о пасхе в конце II в., в Хр. Чт. 1900, I, 450–454, возгорелся по поводу пасхи 189 г., которая в Александрии праздновалась, вероятно, 20 апреля, а в Малой Азии 20 марта. (Д. Л.) — 460.

40

Мнения [К. L. Weitzera, Die Christliche Passafeier der drei ersten Jahrhun–derte. Pforzheim 1848], что сверх 14 нисана малоазийские христиане праздновали еще следующий воскресный день, как годичный праздник воскресения, что в Малой Азии были во II в. кроме четыренадесятников — кафоликов еще четы–ренадесятники иудействующие (евинитствующие), — не имеют оснований в исторических данных.

41

Например, одна ветвь четыренадесятников на основании актов Пилата рассчитала, что Христос пострадал 25 марта (a. d. VIII kal. apr.) (Epiph. haeres. 50, 1). Вероятно, один из представителей этого направления в начале IV в., Трикен–тий (против которого писал Петр александрийский f 26 ноября 311) говорил: «Нам нет никакого дела до иудеев и их календаря, мы желаем только одного: совершать ежегодно воспоминание страдания Христова в то самое время, в какое предали совершать самовидца от начала» (т. е. в исторически точный день).

42

Предположение Weitzel'n, Hilgenfeld'a, Schurer'a etc., что Трикентий совершал пасху всегда 25 марта, не имеет для себя твердых оснований в сохранившихся фрагментах его полемики с Петром александрийским. По всей вероятности, Трикентий был протопасхит. Ср. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 109, 116. (Д. Л.) — 463.

43

Эти слова четыренадесятников приводит св. Ипполит во фрагменте, сохранившемся в пасхальной хронике. (Д. Л.) — 464.

44

См.: ниже прим. 35. (Д Л.) — 467.

45

L. Duchesne, La question de la paque au concile de Nicee a Revue des questions historiques. t. XXVIII, 1880, p. 5–42. — В 1905 г. на сторону Дюшена самым решительным образом стали /. Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allge–meinen Konzil von Nicaa. Wien 1905, и авторитетный Ε. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln. Berlin 1905. Статья Дюшена у Швартца (S. 104) названа «epochenmachendes Aufsatz». {Д. Л.) — 468.

46

[В основе этого недоразумения лежит тот факт, что как четыренадесятни–ки праздновали пасху] в тот день, в который народ (иудейский) отлагал квасный хлеб, [следовательно, в один день с иудеями] так и лица, осуждаемые Никейским и Антиохийским соборами «праздновали пасху вместе с иудеями» [т. е. в один месяц с ними]. Находили, что в [Сирии] празднуют пасху ίουδαϊκώτερον (Сократ I, 8. Созомен, I, 16). Антиюдаистическая черта сказалась и в окончательном решении вопроса о дне пасхи на Никейском соборе: «Да не будет у нас ничего общего с ненавистным (τοΰ έχθίστου) иудейским народом: мы приняли от Спасителя другой путь» — вот аргумент Константина Великого против [сирийской] церковной практики. На Никейском соборе, по выражению Евсевия, «восточные отступились от богоубийц (κυριοκτόνων) и соединились с единоверными христианами» (Schurer, 230).

47

Такое точно распределение эмволимические годы имели по самому вероятному мнению (Пето и–Унгера, см.: G. F. linger, Zeitrechnung der Griechen und Romer в Iwan Muller, Haudbuch der klassischen Alterthumswissenschaft. B. I. Nordlingen 1886. 2–е Aufl. Munchen 1892 (§ 28), в цикле самого изобретателя 19–летнего круга у греков — афинянина Метона (его цикл начинался с 432 г. до Р. X.). (Д. Л.) — 470.

48

Исключение та (ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Христ. Чт. 1893, II, 157 = Из церковной истории Египта, 295, 4 [ср. 3]). По современному иудейскому календарю действительно Moled tiSri следующего 4071 года иудейской эры есть 6» [= пятница 31 августа 311 года] 3h 947 хлаким, и только вследствие г» 1–е тишри перенесено на субботу 1 сентября. Пасха же по иудейскому календарю (ср. В. В. Болотов, Календарь персов, в Христ. Чт. 1901,1, 445 = Из истории церкви сиро–персидской 133) приходится всегда за 163 дня до следующего 1–го тишри; след. в 311 году она была бы 22 марта. Но истинное новолуние в этот год приходилось по Oppolzer–Ginzel 7 марта в 3 ч 57,4 мин утра по среднему александрийскому, в 4 ч 22," мин утра по среднему ан–тиохийскому времени. Следовательно, при заходе солнца 7 марта луна имела возраст только около 14–ти часов и едва ли могла быть замечена. Следовательно, «a visu» (День кончины ев. Марка, с. 157 [с. 295], 7) 1–е нисана можно было назначить только на 9–е марта, следовательно, 15–е нисана (песах) приходилось бы никак не ранее пятницы 23 марта, а ввиду BaDU, могло быть 1–е нисана назначено даже на 10–е марта, 15–е, следовательно, на 24 марта. Сдругой стороны, по сиро–македонскому лунному кругу (см.: выше примеч. 30) 15–е нисана в 5–й год круга приходится на 20–е марта, в цикл Анатолия (в 16–й год его 19–летнего цикла) на 21 марта. (Д. Л.) — 470.

49

Исключение та (ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Христ. Чт. 1893, II, 157 = Из церковной истории Египта, 295, 4 [ср. 3]). По современному иудейскому календарю действительно Moled tiSri следующего 4071 года иудейской эры есть 6» [= пятница 31 августа 311 года] 3h 947 хлаким, и только вследствие г» 1–е тишри перенесено на субботу 1 сентября. Пасха же по иудейскому календарю (ср. В. В. Болотов, Календарь персов, в Христ. Чт. 1901,1, 445 = Из истории церкви сиро–персидской 133) приходится всегда за 163 дня до следующего 1–го тишри; след. в 311 году она была бы 22 марта. Но истинное новолуние в этот год приходилось по Oppolzer–Ginzel 7 марта в 3 ч 57,4 мин утра по среднему александрийскому, в 4 ч 22," мин утра по среднему ан–тиохийскому времени. Следовательно, при заходе солнца 7 марта луна имела возраст только около 14–ти часов и едва ли могла быть замечена. Следовательно, «a visu» (День кончины ев. Марка, с. 157 [с. 295], 7) 1–е нисана можно было назначить только на 9–е марта, следовательно, 15–е нисана (песах) приходилось бы никак не ранее пятницы 23 марта, а ввиду BaDU, могло быть 1–е нисана назначено даже на 10–е марта, 15–е, следовательно, на 24 марта. Сдругой стороны, по сиро–македонскому лунному кругу (см.: выше примеч. 30) 15–е нисана в 5–й год круга приходится на 20–е марта, в цикл Анатолия (в 16–й год его 19–летнего цикла) на 21 марта. (Д. Л.) — 470.

50

Несколько иное объяснение разности между александрийским и сирийским вычислением пасхи предлагает £. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 421–125. — В знаменитом codex Veronensis 60 (ср. В. В. Болотов, Реабилитация 4–х документов 343 года, в Хр. Чт. 1891, II, 80–81 = Либерии еп. римский и сирмийские соборы, 63—64), содержащем так называемое теперь «собрание Феодосия диакона» (см.: о нем Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Mitthei–lung II в Nachrichten von der Konigl. Gesellschaft des Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch–historische Klasse, 1904. Heft 4, S. 357–391) содержится, между прочим, отрывок из послания отцов восточного Сердикского («Филиппопольского») собора 343 (по Schwartz 342) года к западным. Восточные сообщают здесь западным, что они послали им пасхальную таблицу на 30 лет. Это сообщение содержится и в сирийском Codex Parisinus 62. Но в codex Veronensis сохранилась далее и самая таблица пасхальных полнолуний на 30 лет, начиная с 1–го индикта при Константине, т. е., как думает Швартц, с 328 года, а пред нею таблица иудейских пасх на 16 лет, след. — думает Швартц — на 328–343 гг. Дни полнолуний и иудейских пасх выражены здесь в числах марта (mar) и апреля (ар), и все 16 пасх иудеев показаны в марте, один раз (в 10–й год = 337) «II mar» 2 марта (христианское же пасхальное полнолуние совпадает с иудейскою пасхою лишь в том случае, если последняя приходится не ранее 21 марта). Так как под деяниями «Филиппопольского» собора на первом месте стоит подпись Стефана епископа антиохийского, то, думает Швартц, таблицы эти составлены в Антиохии, и в греческом оригинале вместо марта и апреля стояли дистр и ксанфик. Предполагая, что перевод этих антиохийских дат на римские произведен правильно, Швартц и делает вывод, что, следовательно, антиохийские иудеи в средине IV века совершали свою пасху не по какому–либо циклу, а просто–напросто около полнолуния в сиро–македонском дистре, соответствующем нашему марту; протопасхиты же свою пасху праздновали в воскресенье, следующее за этим мартовским полнолунием. Следовательно, их пасха не 2 раза в 19 лет, как по гипотезе В. В. Болотова, а приблизительно 2 раза в 3 года, приходилась на месяц раньше александрийской пасхи. Не ограничиваясь этим выводом, Швартц предполагает, что подобным же образом иудеи поступали и в других странах, и, например, в Малой Азии они совершали свою пасху в асийском ксанфике, начинавшемся ante diem IX kalendas Martias = 21 (biss.22) февраля и кончавшемся a. d. X kalendas Manias = 23 марта; и, следовательно, св. Поликарп смирнский мог пострадать 22 февраля 156 г. (Schwartz, S. 130) и, однако, в «великую субботу», т. е. в день иудейской и мало–азийской пасхи. А иудеи времен Иисуса Христа, по мнению Швартца, совершали пасху в ксанфике по тирскому календарю, следовательно, не ранее 18 апреля и не позже 18 мая. — Гипотеза Швартца имеет то преимущество пред гипотезой В. В. Болотова, что по ней поводов к столкновениям между Александриею и Анти–охиею было гораздо больше, чем по В. В. Болотову— Позволительно, однако, поставить вопрос, таблица веронского кодекса, на которой основывается эта гипотеза, не есть ли позднейшая интерполяция в собрании Феодосия диакона; или, если такая таблица иудейских пасх стояла и в приложении к подлинному греческому посланию филиппопольских отцов, то насколько точно переданы ее даты в латинском переводе. Предположение, будто иудеи в такую эпоху, когда солнечный календарь только вводился на востоке и далеко не везде вытеснил лунный год (см., в частности, о Сирии в 411 г. доклад В. В. Болотова, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр. 39), в вычислении своей пасхи руководствовались солнечным антиохийским календарем, невероятно в высокой степени. Еще в III в. иудеи, по словам Юлия Африкана, держались 8–летнего цикла, и это сообщение подтверждает и апокрифическая книга Эноха. В это время и христиане держались 8–летнего же цикла (не только на западе, но и в Александрии). На смену 8–летнему циклу и у христиан и у иудеев на востоке выступил 19–летний цикл. Следовательно, времясчисление тех и других шло параллельно. И так как у христиан 19–летний цикл появился в III в., то вся вероятность за то, что в это же время (и, вероятно, несколько раньше христиан) его приняли и иудеи. (Д. Л.) — 471.

51

333 года — по В. В. Болотов, Из истории церкви сиро–персидской. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история? в Христ. Чт. 1900, I, 436 [108] прим. 43; ср. доклад о пасхалии, < в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр.35, и заметку об издании канонов Лаухерта в Христ. Чт. 1896, II, 183. — Ср. Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, в Nachrichten der Konigl. Gesellschaft der Wissensch zu Gottingen. Philologisch–his–torische Klasse. 1905. Heft 3, S. 281. Amn. 1. (Д. Л.) — 472.

52

Однако протопасхиты не исчезли в Антиохии и к 387–му году, когда против них беседовал св. Иоанн Златоуст. Из его аргументации против этих лиц, противившихся определению Никейского собора, всего яснее видно, что и они совершали пасху всегда в воскресенье. Во 2–й половине IV века споры об отношении пасхи к весеннему равноденствию возникли среди новатиан. В царствование Валента фригийские новатианские епископы на соборе в фригийском селении Пазе постановили праздновать пасху вместе с иудеями. Но самые видные новатианские епископы не присутствовали на этом соборе (Socr. IV, 28, Sozom. VI, 24). В царствование Феодосия Великого в Константинополе последователем этого постановления Пазского собора явился пресвитер Савватий (родом иудей). По этому поводу константинопольский новатиан–ский епископ Маркиан созвал собор новатианских епископов в вифинском селении Сангаре; отцы этого собора признали, что вопрос о пасхе не может быть достаточным поводом для отделения от церкви, потому пусть совершает каждый пасху, когда хочет, и издали об этом канон, который назвали άδιάφορον (Socr. V, 21, Sozom. VII, 18). (Савватий все–таки потом отделился от общества новатиан. Socr. VII, 12). — Какого лунного цикла держались фригийские новатиане и Савватий — неизвестно. Но что они совершали свою пасху всегда в воскресный день, прямо говорит Созомен (VII, 18: Οι δέ Ναυατιανοί την άναστάσιμονήμέρανέπιτελοΰσιν). — И неизвестный малоазийский пастырь в 387 г. (см.: ниже прим. 49), защищая александрийскую дату пасхи на этот год (25 апреля = 2–го числа 8 асийского месяца), имел в виду собственно не сирийских протопасхитов, а протопасхитов–новатиан. (Ср. Schmid, 75, 78, Schwartz, 119–120 (Д. Л.) -472.

53

Когда именно совершали пасху в 326 г. в Александрии и на западе — 3 или 10 апреля, — строго говоря, неизвестно. Пасхальные послания св. Александра александрийского не сохранились. А в таблице в хронографе 354 г., где — по общепринятому мнению — сохранился список исторических римских пасх на 312—342 гг. (по меньшей мере) под 326 годом, как и под 315 и 320, когда пасха и по александрийской пасхалии приходилась на 10–е апреля, стоит невозможная дата III id. арг. = 11 апреля (понедельник), которую одни поправляют на III id. арг. = 10 апреля, другие на III поп. арг. = 3 апреля. А с другой стороны, по циклу Анатолия лаодикийского, пасха 326 года должна была приходиться на 10–е апреля (в 21–й день луны), и в этом случае на его стороне была и астрономия (истинное новолуние в 326 г. было 20 марта в 4 ч 18 мин веч. Oppolzer–Ginzel, — 12 мин Newcomb, 3 ч 58 мин Lehmann, 4 ч 12 мин Πτολεμαίος; полнолуние — 4 апреля 6 ч 58 мин утра Op. — Ginz. — Newcomb, — 44 мин Lehm., 6 ч 57 мин Πτολεμαίος; следовательно, 3 апреля был только 14–й день луны, считая от истинного новолуния). Возможно, следовательно, что в 326 г. или и на западе совершили пасху 3 апреля (по гипотезе van–der–Hagen'a — Krusch'a, не опровергнутой Швартцем, римская церковь между 312—342 гг. назначала пасху не на 16—22, а на 14—20 нисана), или же и на востоке праздновали ее 10 апреля. Предположение, что уже в 326 г. нарушено было постановление собора — совершать пасху всем христианам в один день, потому невероятно, что в 333 г. сам Афанасий Великий назначил пасху на 15–е апреля, хотя по правилам александрийской пасхалии ее следовало бы назначить на 22–е апреля, очевидно, уступая западным, для которых 21–е апреля было terminus post quern поп пасхи, хотя и астрономия и в этом случае была на стороне западных, а Афанасий Великий, вероятно, и это имел в виду. (Д. Л.) -472.

54

В 333 году на деле и в Александрии и в Риме совершили пасху 15 апреля, в 14–й день луны по александрийскому циклу, но в 15–й от истинного астрономического новолуния. (Д. Л.) — 472.

55

Собор Арльский 314 г. (пр. 1) поручил римскому епископу извещать все церкви о дне пасхи; но, вероятно, собор имел в виду не разность, нами рассматриваемую, и не малоазийскую [и не сирийскую] практику, а разногласие от неуменья вычислить день пасхи по римской даже системе. Осию кордуб–скому [по Sozomen. I, 16] император поручал уладить разность лишь с церквами восточными.

56

Ср. В. В. Болотов, Доклад о пасхалии, В, II, стр. 41, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V>. (Д.Л.) — 473.

57

Предположение о таком поручении, данном будто бы Никейским собором александрийскому епископу, покоится на словах Льва Великого в его послании к императору Маркиану от 15 июля 453 г. (Krusch, 258) и на скопированном с него сообщении псевдо–кирилловского Prologus paschalis (n. 2 ар. Krusch, 339, ср. 95). Но в 1899 г. (доклад в Журналах Комиссии о реформе календаря, 42—3, В, III) сам В. В. Болотов справедливо отнесся к этому сообщению Льва Великого скептически. Главные основания этого скепсиса: 1) «отцы Никейского собора к александрийской церкви писали нарочитое послание, но в нем ни единым словом не обмолвились, что на папу александрийского вселенский собор возложил столь высоко почетное поручение». В конце послания отцы собора «благовествуют» александрийцам «и о согласии относительно святой нашей пасхи». «Естественно ли, что отцы собора забывают сообщить александрийской церкви и другое «благовестив», что епископы александрийские отныне будут всей церкви от концов до концов земли возвещать день пасхи?» 2) «Если архиепископы александрийские вырабатывали пасхалию как уполномоченные на то вселенским собором, то нелегко объяснить самую возможность» [для римской церкви] — уклоняться от александрийских определений дня пасхи и — по старине — довольствоваться 84–летним циклом». — Обычай александрийских епископов извещать не только египетские, но и другие церкви о дне будущей пасхи, по справедливому предположению В. В. Болотова, возник сам собою из обычая их писать пасхальные послания. (Д. Л.) — 473.

58

В своем докладе о пасхалии В. В. Болотов доказывает уже, что Никей–ский собор воздержался от постановления: праздновать пасху непременно после весеннего равноденствия. В аргументации этого положения у него вкралась ошибка: Ипполит в 222 г. и Q. J. Hilarianus в 397 г. полагали весеннее равноденствие не 18, а 25 марта. Но то бесспорно, что собор не обсуждал вопроса о дне пасхи в подробностях (иначе всплыла бы уже в 325 г. разность между Александриею и Римом) и приписываемое ему обычно постановление: совершать пасху в воскресенье после 1–го весеннего полнолуния, есть лишь позднейшая формулировка принципа александрийской пасхалии: пасха в 1–е воскресенье после той 14 луны, которая приходится не ранее дня весеннего равноденствия (21 марта) (следовательно, в 15—21 дни луны). — Но 14–я луна по александрийскому циклу в IV в. почти никогда не совпадала с полнолунием. Полнолуние обычно приходилось на 15—16, редко на вечер 14 нисана по александрийскому счету. Например, в 323 г. ιδ' τοΰ πάσχα по александрийскому циклу приходилось на 5–е апреля (= Ю–е φαρμουθϊ), и пасха на 7–е апреля, а истинное полнолуние в Александрии было только в 12 ч 40 мин ночи с 7 на 8 апреля (Oppolzer–Ginzel), следовательно, даже уже 17 нисана. (Д. Л.) — 473.

59

18–е марта было для Ипполита только самым ранним пределом пасхальной 14–й луны; равноденствие же он полагал, по всей вероятности (как видно из De pascha computus анонима 243 года), 25 марта. (Д. Л.) — 473.

60

О цикле св. Ипполита ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, в Христ. Чт. 1893,1, 145 (= Из церковной истории Египта 283), прим.35. В 243 г. — невыяснено, где именно, в Риме или в Африке — появилась новая исправленная редакция 112–летнего Ипполитова цикла, начинавшаяся с 241 года и сохранившаяся между творениями св. Киприана. De pascha computus этого анонима дошел до нас целиком в двух рукописях, а в одной из них — codex Remensis (ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, 146/284, прим.35) сохранились и пасхальные таблицы на 241—352 гг. Так как цикл Ипполита давал ошибку (опережал луну) в 16 лет на 3 дня, то здесь полнолуние перенесено было на 3 дня позже, чем у Ипполита. Но по истечении новых 16 лет и этот цикл оказывался столь же непригодным, как и цикл Ипполита. (Д. Л.) — 473.

61

О 84–летнем цикле есть превосходное исследование Bruno Krusch, Der 84–jahrige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig 1880. В недавнее время вопроса об этом цикле касался Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905. (Д Л.) — 473.

62

Ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Хр. Чт. 1893, И, 410 (= Из церк.ист. Египта, 318) прим. 72. Здесь В. В. Болотов принимает за факт, что цикл Анатолия начинался с 277 года и не упоминает о 266 годе. И это понятно: у Анатолия в 1–й год его цикла новолуние 1–го месяца (1–е нисана) приходилось на 26–е фаменот = 22–е марта, и в 277 году истинное новолуние приходилось в 1–м часу ночи на 22–е марта (12 ч 43 мин по Oppolzer–Ginzel, 12 ч 36 мин по Птолемею). А в 266 году истинное новолуние приходилось только 27 марта в 6 ч 35 мин [± ок. 40 мин] утра по R. Schram по среднему александрийскому времени, и среднее новолуние 23 марта в 4 ч 52 мин вечера, так что в тот год даже и александрийское 1–е нисана, 23 марта, на деле относилось к адару. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905, S. 16—17, за 1–й год Анатолиева цикла принимает 258–й год (в 19–летнем цикле соответствующий 277–му). Но и в 258 году истинное новолуние приходилось по Oppolzer–Ginzel 22 марта в 4 ч 27 мин вечера, по Птолемею в 3 ч 56 мин вечера по александрийскому времени, так что 1–м днем луны было не 22–е, а 23–е марта. (Д. Л.) — 474.

63

19–летний цикл, принятый у нас теперь, приурочен к эпохе Диоклетиана (284/5 г.) и, следовательно, появился в Александрии и, следовательно, его автором не мог быть Евсевий кесарийский. (Д. Л.) — 474.

64

Нет, 25–е марта. — А начиная с 343 г. в Риме за день весеннего равноденствия принимают уже 22–е марта. (Д. Л.) — 474.

65

Но между 312–342 гг. — по гипотезе van–der–Hagen'a и Krusch'a (гипотезе, построенной на основании дат пасхальной таблицы хронографа 354 г.) римская церковь назначала пасху начиная с 14–го дня луны и кончая 20–м. (Д. Л.) — 474.

66

Так, по Ипполиту (по анониму 243 г. самая ранняя пасха приходилась даже на 19 марта), но римский 84–летний цикл IV—V вв. за terminus ante quern поп пасхи признает уже день весеннего равноденствия, 22–е марта, и лишь один раз в виде исключения допускает пасху 21 марта. (Д. Л.) — 474.

67

Дело было тут не в каноне Ипполита, а в том, что 21 апреля в Риме справляли день основания Рима, Natalis Urbis Romae, и потому римским христианам не хотелось, чтобы этот день приходился на страстную неделю. (Д. Л.) — 474.

68

О спорах между Римом и Александриею по поводу пасхи 387 г., строго говоря, ничего неизвестно. Но необычно поздняя пасха этого года (в последний раз пред 387–м годом пасха по александрийской пасхалии приходилась бы на 25–е апреля в 140 г. по Р. X.) выдвинула старый вопрос о пасхе «вместе с иудеями». Пред пасхою 387 г. беседовали против протопасхитов антиохийский пресвитер Иоанн Златоуст и неизвестный малоазийский пастырь, 7 слов о пасхе которого сохранились тоже между творениями св. Златоуста. (Д. Л.) — 475.

69

По сообщению псевдо–кирилловского «Prologus paschalis». Но найденное Крушем в cod. Lugd. Seal. 28 посвятительное письмо Феофила к императору Феодосию (Krusch, S. 220 п. 2, cf. S. 85) показало, что Феофил свою пасхальную таблицу составил по просьбе частных лиц (может быть клириков) и только посвятил ее имп. Феодосию. (Д. Л.) — 475.

70

Krusch, 92–93, 221. (Д. Л.) — 475.

71

Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. I. Введение в церковную историю. Спб. 1907. стр. 86, <то же В. В. Болотов, Собрание церковно–исторических трудов. Т. 2. М. 2000, стр. 88>. — Е. Schwartz, Ostertafein, 22–23, считает таблицу, приписываемую Дионисием Малым св.Кириллу, подлогом (на том основании, что о ней ничего не знают ни Лев Великий, ни Протерий александрийский), едва ли, однако, основательно. (Д. Л.) — 475.

72

Викторий составил первую на западе пасхальную таблицу на 532 года («великий индиктион»). (Д. Л.) — 476.

73

О пасхальных спорах в Британии есть исследование J. Schmid, Osterfest–rechnung auf den britischen inseln. Regensburg 1904. (Д. Л.) — 476.

74

Из новейшей весьма обширной литературы о церковном строе в древнейшее время можно указать в особенности Е. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Vom Verfasser autorisirte Uebersetzunb der zweiten durchgesehenen Auflage (Oxford 1882), besorgt und mit Excursen versehen von A. Harnack. Giessen 1883. A. Hamack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig 1910. На русском языке: П. Гидулянов, Митрополиты в первые три века христианства. Москва 1905. Ф. Мищенко, Церковное устройство христианских общин («парикий») II и III века, в Трудах Киевской духовной академии, 1908, декабрь, стр. 525—574. В. Мышцын, Устройство христианской церкви в первые два века. Сергиев Посад 1909. (А. Б.).

Автограф данного раздела академических чтений В. В. Болотова в настоящее время хранится в ОР РНБ, ф. 102, ед. 415, лл. 39–48, причем в нем, вероятно, утеряны первые два листа, так как л. 39 имеет поставленный рукой А. И. Бриллиантова номер 3. В издании «Лекций» 1910 г. автограф был напечатан не полностью (только лл. 41—49, здесь же сохранились пометки А. И. Бриллиантова). На листах 39—41 находится следующий текст В. В. Болотова {А. С):

На основании аналогии с устройством иудейских синагог и римских муниципий Ротэ полагает, что управление первых христианских общин покоилось на демократическом принципе. Народное избрание, о котором часто упоминается в новозаветных книгах, здесь значило все, рукоположение имело значение просто благословения, а не хиротонии или ординации в кафолически церковном смысле. Пастыри были должностными лицами общины, а не церкви (S. 155, nur Gemeindebeamten, nicht Beamten der Kirche), представителями интересов общины, а не апостольских полномочий. Управление каждой общины (как и синагоги и муниципии) имело характер коллегиальный: ее предстоятели προϊστάμενοι, были епископы–пресвитеры, ее служители (исполнительный орган) — διάκονοι. Последние имеют аналогию с синагогальными hazanim, хотя с положением почетным, несравненно более высоким, чем должность этих последних. Пресвитеры, т. е. предстоятели общин христиан из иудеев или вообще верующих, знакомых с иудейскими порядками, — дословный перевод евр. zekenim. Нотак как название «старец» не имеет себе аналогии в должностном персонале греко–римских городов и — при возможном несоответствии с возрастом предстоятелей — звучало бы странно для неиудеев, то предстоятели христиан из язычников назывались επίσκοποι, — имя, которое давно уже применялось у греков к различным должностным лицам. Но и епископы и пресвитеры представляют решительно одну и ту же степень, и те и другие — только члены коллегии, πρεσβυτέρων: никакого различия между ними по сану не было. И вообще в апостольский период еще не было должностных лиц, возвышавшихся над епископами–пресвитерами: Иаков, Тимофей, Тит и др. произвольно считаются за епископов в позднейшем смысле.

Около 70 г. совершился весьма крупный переход в сознании верующих. Падение иудейской теократии обратило и сосредоточило их мысль на самих себе, и они ясно сознали себя особым религиозным обществом. До тех пор были христианские общины (Gemeinden), но не было Церкви (Kirche). Присущее христианам стремление к единству пока проявилось только в тесной сфере отношений отдельной общины. Вдохновенное слово ап. Павла расширило христианское сознание до идеи единой Церкви — тела Христова. Но это сознание в период апостольский имело характер теоретический. Практически выражалось оно лишь в сношениях всех общин с апостолами (общины входили в соприкосновение не непосредственно, а в своем общем центре). Апостолы и их делегаты (как Тимофей, Тит), посредствуя отношение единства, были только суррогатом единства, единством временным, потому что оно держалось лишь на их личности, а не коренилось в самом строе общин. По мере того, как смерть все более и более сокращала число апостолов, все настоятельнее заявляла себя забота об упрочении общения между христианскими общинами: нужно было чрезвычайные его средства превратить в органические; а это значило — осуществить, привести в действительность идею Церкви, до сих пор сознанную лишь в теории. Так как невозможно было найти в христианском мире таких лиц, которые по глубокому постижению истин христианства, по нравственной чистоте, были бы равны апостолам и так же, как они, свободно были бы признаны за верховный авторитет всем христианским миром: то преемство апостольства в чистом его виде было невыполнимо. Но можно бьио в каждой общине — и естественнее всего между ее предстоятелями — найти хоть одно лицо, пользовавшееся общепризнанным уважением между пасомыми. Их–то апостолы и уполномочили быть своими преемниками.

В их лице апостольство разветвилось во множественность: автократический характер апостольского правления получает теперь преимущественно аристократический оттенок. С одной стороны, они — представители своих общин (демократический характер остается и теперь в силе), но с другой — в силу своего державного авторитета высоко стоят над нею, обладают полномочиями выше тех прав, какие дало им свободное избрание: в их лице община должна была видеть представителей целого епископата, апостольства, сановников не только общинных, но и церковных. Апостолы проявили свой авторитет in solidum, как члены единого целого; так и их преемники должны практиковать свой авторитет солидарно, взаимно ограничивая друг друга и вместе образуя нераздельную и единую власть. С одной стороны, они — истинное представительство общин, но с другой — их державная воля независима от воли представляемых общин; и тем не менее в их воле христианские общины должны опознать свою истинную волю, потому что в их голосе сказывается коллегиально воля церквей, их истинное «я».

Такое направление христианской организации дали еще сами апостолы. На это указание Ротэ видит в иерусалимском соборе апостолов для избрания Симона во епископа (Eus. h. e. 3, 11), в свидетельстве Иринея о вторичных распоряжениях, δευτέραις διατάξεσι, апостолов и в свидетельстве Климента римского, что апостолы сделали έπινομήν, дополнительные постановления, которые завещаны относительно преемства предстоятелей церкви. — Этих предстоятелей, епископов в собственном смысле, знают уже мужи апостольские, как Климент, Игнатий, Поликарп, Ерма, не говоря уже об Иринее. Послания Игнатия в краткой греческой редакции — подлинные, представляют самое полное выражение идеи христианского епископата — и его исторического значения.

Отчасти критикует, отчасти повторяет Ротэ и «католический историк». — Как необходимое средство для человеческого спасения, Христос основал церковь и в ней положил всю полноту благодатных даров, однако так, что располагать ими может не всякий верующий, а только ее предстоятели. Иерархия и миряне — это разделение предначертано уже Самим Христом. Но в свою очередь церковь в целом — выше всех своих предстоятелей. Невеста Своего Господа, она госпожа всех верующих: сами апостолы — лишь ее слуги, ее органы. Установлены церковные должности апостолами, конечно с согласия верующих, но это не было договорное отношение, от которого веет разностью (?) и холодом, а живое и свободное взаимодействие одного организма. Рукоположение — момент самый существенный: это акт передачи полномочий, совершить который могли не все, а лишь власть имеющие. Уже в диаконах, как ни сильно выступает бытовая, житейская сторона их должности, сказывается церковный характер их сана: они должны участвовать в раздавании св. Даров. А действительные предстоятели церкви, пресвитеры, преемники апостольских полномочий, несомненно не общинные должностные лица: им принадлежит право учительства и управления (власть ключей) и совершения св. Даров. Это последнее ставит вне сомнения апостольское достоинство этого сана, тождество пресвитеров и епископов. Для того, по слову которого совершается Тело и Кровь Христовы, на земле нет действия более высокого; кто имеет право совершать это величайшее из таинств, тот должен иметь власть и хиротонии. Отрицать это значило бы проповедовать субординационизм Сына Св. Духу. Эти пресвитеры–епископы и были те предстоятели, которых знают христианские писатели первых двух веков, Климент римский, Поликарп, Ерма, Ириней.

«Но следует признать, что учрежденные должности предстоятеля пресвитерия — под именем ли епископа или пресвитера, само в себе было совершенно здоровым развитием. Это было формальное их преимущество, которое вызывалось необходимостью твердой защиты верующих и пресвитеров против различных внешних и внутренних опасностей. Завершение (Zusammenfassung) пресвитерства в выборном епископстве состоялось по свободному решению отдельных церквей, нуждавшихся в этом идеальном и практическом представлении их единства. Епископ был скорее самым рельефным выражением (der pragnanteste Ausdruck) живущего в церкви апостольства, чем официальным носителем апостольского преемства (Erbnachfolge)» (S. 115). Так во втором и третьем столетии, на основании, положенном апостолами, для святой цели и в святом порядке возникло епископство. Как институт, вызванный внутренней необходимостью, он действительно заслуживает названия носителей апостольского преемства. Церковь Божия наложила на него высокую печать: «изволися Духу Святому и нам». — Этот епископат изображается в посланиях Игнатия. — Само собою каждая отдельная церковь пользуется полною свободою в отношении к другим. Никакого папства апостолы не учреждали. О верховенстве Петра не говорят ни евангелия, ни послания апостолов: а с их стороны было бы преступлением не указать на такой краеугольный камень видимой церкви, как главенство Петрово, если бы оно было действительностью. Самое римское епископство Петра есть басня, созданная фантазией властолюбивых римлян и слишком рано раздутая до призрачного значения исторического факта льстивою угодливостью греков.

Пункты сходства и различия у анонимного католика и Ротэ ясны. Не говоря уже о том, что для первого церковь с самого дня пятидесятницы вступает в реальное бытие, рассуждение его о характере церкви и апостольства потрясают почву для построения церковной организации из демократического начала. Оно, на почве церковной, почти не имеет смысла. Во всяком случае диаконы и пресвитеры, уже при апостолах, должностные лица церкви, а не общины. Ротэ, как и все протестанты, ударяет преимущественно на значение предстоятелей как правителей: для католического историка они прежде всего священники. Пресвитеры и епископы для того и тождественны, но появление последующего епископства—по ротэ — было важным переломом в церковной жизни, для анонима — ее здоровым и законным развитием. Апостольское происхождение епископства у Ротэ дано даже яснее, непосредственнее, чем у анонима, но и для последнего его существование не менее священно. Для Ротэ переход от прежнего строя к новому совершился весьма быстро: уже Климент римский знает епископов в точном смысле. Для анонима процесс образования епископата шел довольно медленно: Климент римский знает лишь пресвитеров–епископов. — 477.

75

Rothe [S. 417—418] объясняет это, впрочем, тем, что название «пресвитер» было почетнее официозного «епископ». «Старец» — в этом заключалась дань уважения или почтенному возрасту или почтенной исторической давности, которая составляет ореол первых генераций епископов. Словом, «епископ» и «пресвитер» для писателя II в. звучит приблизительно так же, как для нас имена: «епископ» или «архиерей» и «святитель».

76

[Hieronymi epist. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum. Migne, Patr. lat. t. 22, с. 1194А: Quod autem postea unus electus est, qui caeteris praeponeretur (епископ), in schismatis remedium factum est, ne unusquisque ad se trahens Christi ecclesiam rumperet. Nam et Alexandriae a Marco evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos (ок. 240 года) presbyteri semper unum ex se selectum, in excelsiori gradu collocatum, episcopum nominabant; quomodo si exercitus imperatorem faciat: aut diaconi eligant de se, quern industrium noverint, et archidiaconum vocent].

77

«Что же касается того, что позже избирали одного, который предстоял бы прочим (епископ), то это было целительным средством при расколах, дабы всякий, влекущий к себе Церковь Христову, не разрушил ее. Ибо и в Александрии, начиная с евангелиста Марка и до епископов Иеракла и Дионисия (ок. 240 г.) пресвитеры всегда называли епископом одного из них, избирали и поставляли на высшую ступень, — подобно тому, как войско поступает с полководцем, или же как диаконы выбирают из своей среды наиболее старательного и нарекают его архидиаконом» (лат.). — 481.

78

[Eutychii, Alexandrini patriarchae, Annales. Migne, Patr. gr. t. Ill, с. 982В: Constituit evangelista Marcus, una cum Hanania patriarcha, duodecim presbyteros, qui nempe cum patriarcha manerent, adeo ut cum vacaret patriarchatus, unum e duodecim presbyteris eligerent, cujus capiti reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent; deinde viram aliquem insignem eligerent quem secum presbyterum constituerent loco ejus qui factus est patriarcha, ut ita semper extarent duodecim. Neque desiit Alexandriae institutum hoc de presbyteris, ut scilicet patriarchas crearent ex presbyteris duodecim, usque ad tempora Alexandri patriarchae Alexandrini, qui fuit ex numero illo trecentorum et octodecim. Is autem vetuit, ne deinceps patriarcham presbyteri crearent. Et decrevit, ut mortuo patriarcha convenirent episcopi, qui patriarcham ordinarent. Cp. F. Cabrol в Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Fasc. V (Paris 1904), col. 1204–1210].

79

«Евангелист Марк вместе с патриархом Аланией поставили двенадцать пресвитеров, которые пребывали с патриархом, так что когда патриархат оказывался вакантным, они выбирали одного из двенадцати пресвитеров, а остальные одиннадцать, возложив руки на его голову, сами благословляли его и поставляли патриархом; затем они выбирали какого–нибудь выдающегося мужа, которого поставляли пресвитером вместо того, кто стал патриархом, и таким образом всегда оставались числом двенадцать. И в Александрии сохранилось это установление относительно пресвитеров, а именно, что они избирали патриархов из двенадцати пресвитеров, вплоть до времени патриарха Александрийского Александра, который был из числа 318. Он же запретил впредь пресвитерам поставлять патриархов. И постановил, чтобы после смерти патриарха епископы собирались для его поставления» (лат.). — 482.

80

Целесообразно привести одно верное наблюдение Ф. Мищенко: «В силу получаемого в хиротонии благодатного дара и основанных на нем прав, священная иерархия никогда не может быть демократизирована: дар благодати и права священнослужения получаются не снизу, не от демоса–народа, а свыше, от Самого Господа Бога» (Ф. Мищенко, Церковное устройство христианских общин, с. 540). (А. С.) — 483.

81

Обстоятельства времени естественно располагали выбирать в духовный сан лиц очень зрелого возраста. Это предрешало собою вопрос о недозволительное™ брака для посвящаемого. Церковные правила последующего периода <подтверждают такой обычай> (Собор Анкирский 314 г., сап. 10 о диаконах, Ар. Constit. («Апостольские Установления») с. 6, 17, Соб. Неокесарийский, сап. 1). Случаи, следовательно, были, — Уважение к аскетическому образу жизни заставляло верующих требовать его и от духовного сана. — Отсюда естественно исключение из клира двубрачных и трибрачных. — В римской клире при Каллисте: обличение Иполлита. Тертуллиан: bigami praesident apud vos («двубрачные предстоят у вас»). Ельвирский собор 305 г., сап. 33.

82

De jejuniis, с. 13: Aguntur praeterea per Graeciam ilia certis locis oncilia ex universis ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur et ipsa repraesentatio totius nomimis christiani magna veneratione celebratur.

83

Это придает вероятность тому предположению, что 46 пресвитеров отвечают <за> 46 отдельных мест богослужебных собраний. Этой гипотезе благоприятствует и то, что цифра аколуфов, экзорцистов, чтецов и <привратников?> также колеблется около 50 (42—52). Итак, в половине III века в Риме было около 40 приходов? Но как это невероятно, однако же мы не имеем права на такое заключение: могли быть суррогаты приходов, и все–таки не приходы. Порядки древней церкви могли представлять что–нибудь весьма оригинальное: еще в416 г. (Иннокентий I ad Decentio Eugubino, 5) в Риме существовала такая практика, что пресвитеры собирались со своими прихожанами по титутам, — но для выражения своего единства — не совершали литургии, а получали через аколуфов Св. Дары, освященные епископом (ibid parochia — в смысле сельского прихода). Встречающееся выражение diaconus plebem gevens показывает, что руководство богослужебными (отдельными) собраниями поручалось диаконам: ясно это не был приход. Таким образом, факт тот, что единство церкви в древности выражалось яснее даже и по форме.