Лекции по буддийской философии - [15]

При всей тавтологичности последней формулировки, она имела очень интересные последствия для формирования и развития философии школ Большой Колесницы. Ведь здесь нет онтологического противопоставления мысли — не мысли. Потому, что нет онтологии. А онтологии не может быть в силу Взаимообусловленного Возникновения. Тогда единственно возможным будет противопоставление по признаку обусловленности: обусловленная мысль — необусловленная мысль (но никак не противопоставление, скажем, мысли тому, о чем эта мысль, поскольку мы уже знаем, что все ее объекты всегда уже включены в случай ее возникновения). Снятие этого противопоставления, об одном случае которого я буду говорить в следующей лекции, было весьма важным шагом в переходе от того, что я бы условно назвал буддийским «не-монизмом», к тому, что я бы столь же условно обозначил как буддийский «недуализм» в философии мысли.

Второе замечание носит скорее общеметодологический характер. Нормальное, не йогическое мышление может схватить мысль только в ее агрегатном, комплексном состоянии, которое не может быть редуцировано к возникновению мысли. Но и в йогическом созерцании мысль схватывается только как мгновенный, атомарный факт. Ее «путь» неизвестен. Она, строго говоря, не имеет происхождения (anutpanna). Об обусловленности ее возникновения можно говорить только в смысле ее возникновения вместе с тем, что мы называем термином «случай». Ее возникновение без «случая», то есть как необусловленной мысли полагается недоступным не только йогическому созерцанию, но и Высшему Знанию Будд и Бодхисаттв.

Третье замечание — о времени. Мы говорили выше о том, что возникновение мысли играет роль своего рода «единицы времени» и что оно не отделено во времени от своего «случая». Но и сам «случай», как бы он ни бы, сложен по своему составу, также не имеет своего «внутреннего» времени. Его скорее можно было бы представить как топос возникновения мысли. Время имеет смысл только когда речь идет об агрегатных, сложных состояниях мысли, или, говоря иными словами, об эмпирически воспринимаемых событиях. В этом смысле время — это категория, характеризующая наше восприятие более, чем воспринимаемые им объекты, то есть категория квазипсихологическая. В дхьяне объекты созерцаются синхронно.

Все, что здесь было сказано о мысли, — очень трудно понять прежде всего потому, что дхармическая философия мысли ранних буддийских школ (да и многих поздних тоже) крайне не эпистемологична. Ибо здесь мы имеем дело не с нормальным, а с особым йогическим знанием. Эпистемология в буддизме начинается либо когда нормальное знание (которое само может явиться одним из объектов йогического) выделяется из контекста созерцания, либо когда само йогическое знание становится объектом нормального. Если отвлечься от различий между этими двумя знаниями — как пример этологического подхода, — приведенный нами текст Возникновения Мысли можно, вместе с его объяснением, представить как особую позицию (особую философию мысли). Философски главным в этой позиции будет понимание мысли как мысли о чем угодно обо всем или ни о чем. При том, что все, о чем она, будет не в ней самой, а в «случае» ее возникновения, а сама она остается той же одной, отдельной бескачественной мыслью. В этом уже есть возможность того, что позднее получило название философии пустоты (sunyavada), о некоторых выводах из которой я буду говорить в следующей лекции.

Лекция четвертая Мысль и мышление как невозможность: мысль — не откуда, а куда; континуум мысли и возможные философские последствия

Около четверти века назад Мераб Мамардашвили сказал в своей лекции московским психологам, что «мышление — это вещь совершенно невозможная» (именно мышление, а не его понимание!), Тогда я, разумеется, эту фразу не понял (хотя часто ее цитировал). Еще через десять лет один замечательный знаток буддийской философии, когда я спросил его о том же, что такое мысль, очень спокойно отвечал: если речь идет о буддизме, то надо спрашивать, что такое citta (то есть слово, обозначающее «мысль» на санскрите и пали), а не «мысль».

Так мы возвращаемся к началу предыдущей лекции. Продолжая свою мысль, Мераб сказал: да, мышление невозможно, но оно тем не менее случается. Почти как в буддизме — «возникает»! На этом, однако, аналогия обрывается. Дело в том, что для Мераба как теоретика (в феноменологическом смысле этого слова) мышление оставалось (в отличие от сознания в его понимании) природным феноменом, требующим для своей реализации «сверхприродных» усилий — науки, философии, искусства и т. д. Для буддийских учителей Абхидхармы мышление всегда префабриковано, всегда уже искусственно произведено в йогическом созерцании, а потом для нас извлечено из этого созерцания в виде того, что обозначено словом citta. Но как натурный феномен мышление для них, так же как и для Мераба, совершенно невозможно. Отсюда введение ими так называемых синонимических дхарме «мысль» (Д 5, citta) дхарм: «способность ума», «сила ума» и т. д., по своим объяснениям совершенно одинаковых с «мыслью».

Однако само слово «невозможно» имеет разные смыслы у Мераба и буддийских учителей. У него это слово употребляется в подчеркнуто риторическом контексте и имеет в виду мышление как уже случившееся. Он говорил: «Я держу эту мысль (держание мысли здесь выражение почти йогическое), и, пока я ее держу, я знаю, что она — есть. Но если подумать, как это случилось, то это совершенно невозможно». Буддийские учителя говорили: это невозможно, потому что этого нет. Держать мысль (йогический термин) для них — то же самое, что держать йогическую интенцию, направленную на мысль, мышление. Сама мысль — неудерживаема. Текст, который я сейчас процитирую, — один из самых точных и конечных в своих выводах буддийских текстов о мысли.