Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом - [64]

(Неявное) различие между Кантом и Хайдеггером состоит в том, что, по Канту, неистовство природы позволяет негативным образом ощутить возвышенное измерение нравственного Закона, тогда как у Хайдеггера катастрофа ставится в один ряд с человеком, который сам является катастрофой. Кроме того, Кант находит положительную сторону в переживании катастрофических природных явлений: становясь их свидетелями, мы негативным образом переживаем несравненное возвышенное величие нравственного Закона, тогда как у Хайдеггера остается непонятным, насколько мы нуждаемся в угрозе (или факте) действительной оптической катастрофы, чтобы негативным образом испытать подлинную катастрофу, которая соответствует человеческой сущности как таковой.

(Не связано ли это различие с тем фактом, что, переживая кантовское Возвышенное, субъект принимает роль наблюдателя, взирающего на бурное неистовство природы с безопасной дистанции, тогда как у Хайдеггера эта дистанция отсутствует?)

Здесь легко потешаться над Хайдеггером — однако в его формулировке есть «рациональное зерно». И хотя Адорно и Хоркхаймер отвергли бы ее с язвительным смехом, разве они сами не столкнулись с тем же затруднением? Когда они описывают возникший в эпоху позднего капитализма «администрируемый мир» / verwaltete Welt, они характеризуют его как совпадающий с варварством, как пункт, по достижении которого цивилизация сама возвращается к варварству как своего рода негативному телосу всего прогресса Просвещения, как к царству ницшевских Последних Людей:

«У них есть свое удовольствие для дня и свое удовольствие для ночи; но здоровье выше всего. „Счастье найдено нами“, — говорят последние люди, и моргают»¹³.

Однако в то же время они предупреждают и о более непосредственных онтических катастрофах (иных формах террора и т. д.). Таким образом, либерально-демократическое общество Последних Людей в буквальном смысле является худшим из всех возможных, единственная проблема состоит в том, что все другие общества еще хуже, то есть речь идет о выборе между Плохим и Худшим. Двусмысленность здесь неустранима: с одной стороны, «администрируемый мир» — это окончательный катастрофический итог Просвещения; с другой стороны — «нормальные» общества, которым постоянно угрожают катастрофы (от войны и террора до экологических катаклизмов), и пока идет борьба с этими оптическими катастрофами, необходимо помнить, что решающая катастрофа — это «нормальная» жизнь «администрируемого мира», протекающая в отсутствие какой-либо онтической катастрофы¹⁴. Мы имеем дело с подлинной апорией; эту двусмысленность нельзя устранить посредством псевдогегельянского «бесконечного суждения», позволяющего говорить о полном совпадении между субъектами общества потребления эпохи позднего капитализма и жертвами Холокоста («Последние Люди — Мусульмане»), Проблема в том, что здесь невозможна умилительная идентификация с мусульманами[58] (живыми мертвецами концентрационных лагерей), нельзя сказать: «Мы все мусульмане» подобно тому, как десять лет назад часто говорили: «Мы все живем в Сараево» — в Освенциме все зашло слишком далеко. (И напротив, было бы смешно проявлять солидарность с событиями 11 сентября, заявляя: «Мы все ньюйоркцы!» — миллионы людей в странах третьего мира сказали бы: «Да!»…)

И все же как нам быть с действительными этическими катастрофами? Когда дна десятилетия тому назад Гельмут Коль, характеризуя ситуацию, в которой оказались немцы, родившиеся слишком поздно, чтобы участвовать в Холокосте, произнес фразу: «милость позднего рождения» / die Gnade des spaten Geburt, многие комментаторы признали ее негодной, сочли ее выражением моральной двусмысленности и оппортунизма, увидели в ней сигнал о том, что сегодняшние немцы могут позабыть про Холокост просто потому, что он выходит за рамки их ответственности.

Однако фраза Коля парадоксальным образом затрагивает тот нерв морали, который Бернард Уильяме окрестил «моральной удачей»¹⁵. Уильямс вспоминает случай с художником, которого он в шутку прозвал Гогеном: тот бросил жену и детей и отправился на Таити, чтобы там его гений художника раскрылся полностью — его поступок морально оправдан или нет? Уильяме считает, что мы можем ответить на этот вопрос лишь РЕТРОСПЕКТИВНО, после того как узнаем, чем завершилось его рискованное предприятие: стал он гением живописи или нет? Как отмечал Жан-Пьер Дюпюи¹⁶, сегодня мы сталкиваемся с той же дилеммой, когда встает вопрос о необходимости как-то реагировать на угрозу различных экологических катастроф: либо мы воспринимаем эту угрозу всерьез и решаемся на действия, которые, если катастрофы не произойдет, покажутся нелепыми, или же мы ничего не предпринимаем и в случае катастрофы теряем все. Худшим является выбор некого промежуточного варианта, выбор полумер — в этом случае мы проиграем, что бы ни случилось (иначе говоря, проблема заключается в том, что в случае экологической катастрофы среднего варианта нет: катастрофа либо произойдет, либо нет).

Такая ситуация привела бы в ужас радикального кантианца: она делает моральную ценность выбора зависимой от совершенно «патологических» условий. от абсолютно случайного результата — короче говоря, когда я принимаю сложное решение, вызванное этическим тупиком, я могу лишь сказать: «Если повезет, мое действие ОКАЖЕТСЯ этическим»! Однако разве такая «патологическая» опора пашен этической позиции не является априори необходимой — не только в обычном смысле, что если мы (или большинство из нас, по крайней мере) сохраним наше этическое спокойствие, нам улыбнется удача и мы не подвергнемся чрезмерному давлению соблазнов (подавляющее большинство из нас совершило бы страшные предательства под чудовищными пытками)? Когда в повседневной жизни мы сохраняем нашу гордость и достоинство, мы действуем под защитой ФИКЦИИ, что останемся верными нашей этической позиции и в более тяжелых условиях; смысл не в том, что мы должны не доверять себе и сомневаться в наших моральных устоях, а скорее в том, что нам следует занять позицию философа Альфонсо из оперы Моцарта