Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом - [45]

Когда Агамбен утверждает, что мессианство не является безопасной нейтральной универсальностью, охватывающей все виды, индифферентной к их (видовым) различиям, а скорее несовпадением каждого отдельного элемента с самим собой, не восстанавливает ли он тем самым центральный тезис логики означающего, согласно которой универсальность приобретает реальное существование благодаря частному элементу, который не может добиться своей полной идентичности?

Универсальность, которая «приходит к себе», располагается «как таковая» не в разрыве между разными элементами, а в разрыве, отделяющем частный элемент от СЕБЯ САМОГО. Например, в политике, как показали Лакло и Рансьер, подлинно демократический субъект — это «остаток», элемент Целого, лишенный своих частных свойств, которые обеспечили бы ему особое место в Целом, это элемент, чье положение по отношению к Целому определяется внешним исключением. Неспособный занимать свое собственное место, такой демократический субъект воплощает универсальность как таковую. Поэтому когда радикальная политическая универсальность (радикальный освободительный эгалитаризм) противопоставляется универсальности, основанной на исключении (взять, к примеру, «универсальные права человека», которые тайно отдают предпочтение одним группам и исключают другие), дело не в том, что последняя просто не охватывает все частные случаи, что имеется некоторый неохваченный остаток, в то время как радикальная универсальность «действительно включает в себя все и всех» — дело скорее в том, что единственным агентом радикальной универсальности является сам Остаток, у которого нет своего места внутри «официальной» универсальности, основанной на исключении. Радикальная универсальность «охватывает все частное содержание» именно потому, что она связана с Остатком посредством особого рода пуповины — ее логика это логика «исключенных, у кого нет своего внутримирового порядка, кто непосредственно олицетворяет истинную универсальность, кто представляет Целое в отличие от всех других, отвечающих лишь за свои частные интересы». Не обладая никакими особыми отличиями, такой парадоксальный элемент представляет абсолютное отличие, чистое Различие как таковое. Именно в этом смысле павлианская универсальность — это не безмолвная универсальность, не универсальность пустого нейтрального вместилища — это «борющаяся универсальность», универсальность, актуальное существование которой является делением, пронизывающим все ее частное содержание.

И когда Агамбен убедительно рисует «кафкианские» размеры того расстояния, которое пролегает между Павлом и законом Старого Завета, когда он интерпретирует противоположность Закона и Любви как противоположность, находящуюся внутри самого Закона — между точными предписаниями и запрещениями действующего закона и кафкианским безусловным Законом, представляющим собой чистую потенциальность, которую нельзя ни осуществить, ни даже перевести на язык действующих норм, но которая остается абстрактной заповедью, вменяющей нам виновность именно на том основании, что нам неизвестно, в чем мы виновны¹⁰, — разве он таким образом не изображает противоположность между Законом и чрезмерностью-дополнительностью его суперэго? Важно видеть действительную связь между безусловной виной суперэго и милосердием любви — двумя образами чрезмерности: чрезмерностью вины безотносительно к тому, что я действительно натворил, и чрезмерностью милосердия безотносительно к тому, что я заслуживаю за свои деяния. Короче говоря, чрезмерность суперэго — это не что иное, как вновь вписавшая себя в Закон и отразившая себя в Законе Любовь. Любовь, которая упраздняет («снимает») Закон. Поэтому грядущий Новый Договор — это не просто новый порядок, оставляющий позади старый Закон. но ницшевский «Великий Полдень»: время расщепления, когда возникает минимальное, невидимое различие между чрезмерностью Закона и Любовью по ту сторону Закона.

Является ли отношение между законом (правосудием) и милосердием в действительности таким же, как между необходимостью и выбором (закону НЕОБХОДИМО подчиняться, тогда как милосердие по определению является добровольным и чрезмерным действием — тем, что проводник милосердия волен делать или не делать; милосердие по принуждению — не милосердие, а в лучшем случае пародия на него)? А что если на более глубоком уровне все наоборот? Что если применительно к закону мы обладаем свободой выбора (подчиняться закону или нарушать его), тогда как милосердие является обязательным, мы ДОЛЖНЫ проявлять его — милосердие это излишняя чрезмерность, которая ДОЛЖНА иметь место? (И разве закон не всегда учитывает нашу свободу, не только карая нас за его нарушение, но и помогая уйти от наказания благодаря своей двусмысленности и непоследовательности?) Разве милосердие не ЕДИНСТВЕННЫЙ способ, с помощью которого Господин демонстрирует свою власть, которая превыше закона? Если бы Господин просто гарантировал полное исполнение закона, правовое регулирование, он лишился бы своей власти и превратился просто в фигуру знания, агента универсалистского дискурса