Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом - [41]

Человеческую вселенную характеризуют сложные отношения между живыми и мертвыми: как писал об убийстве первобытного отца Фрейд, убиенный возвращается еще более могущественным, чем когда-либо, в виде «виртуальной» символической власти. Что здесь представляется жутким (uncanny), так это разрыв, который обнаруживается благодаря редупликации жизни и смерти в символической среде вследствие несовпадения двух окружностей: мы имеем людей, которые еще живы, хотя в символическом смысле уже мертвы, а также людей, которые уже мертвы, хотя в символическом смысле еще живы. Таким образом, двойной смысл слова «дух» (spirit) (если мы отбросим алкогольные ассоциации) — «чистая» духовность и призрачность — нам конструктивно необходим: не существует (чистой) духовности без ее непристойного дополнения — духов, их призрачной псевдо-материальности, «живых мертвецов». Здесь очень важна категория «нежити»: это не мертвые и не живые, которые продолжают преследовать нас. Фундаментальная проблема — это как предотвратить возвращение мертвых, как должным образом успокоить их.

Трудно удержаться от соблазна и не соорудить шуточную гегелевскую триаду: живой организм вначале отрицается своей смертью (когда живой организм умирает); затем более решительно, на этапе абсолютного отрицания — чем-то, что всегда и уже было мертво (неодушевленный предмет, камень), наконец, на этапе «отрицания отрицания» возникает пародийный синтез в виде призрака «живого мертвеца», НЕЖИТИ, призрачного существа, которое в своей смерти, будучи мертвым, продолжает жить. Или, если вспомнить семиотический квадрат Греймаса: главная противоположность — между живым и мертвым (как неодушевленным, никогда не жившим); а затем к этой паре добавляется пара мертвого (как более не живого) и нежити (как живого после его смерти).

Возможно, запрет на убийство следовало бы снабдить еще одной деталью: в своей основе этот запрет не распространяется на живых, он касается МЕРТВЫХ. «Не убий…» кого? МЕРТВОГО. Вы можете убивать живых — при УСЛОВИИ, что обеспечите им надлежащие похороны и ритуальные услуги. Конечно же, эти ритуалы в высшей степени двусмысленны: с их помощью вы выражаете свое уважение к умершим и тем самым препятствуете их возвращению к вам. Двусмысленность скорби становится очевидной благодаря существованию двух противоположных отношений к покойному: с одной стороны, его не следует игнорировать, надо должным образом отметить его смерть и провести все подобающие ритуалы; с другой стороны, в самих разговорах (в покойном есть что-то непристойное, преступное (transgressive)… Та же двусмысленность заключается и в пословице: «О покойном либо ничего, либо хорошо» — нам не следует судить покойного, но разве не его мы ТОЛЬКО и можем справедливо судить, поскольку его жизнь уже завершилась?

Когда Хайдеггер в «Бытии и времени» настаивает, что смерть является единственным событием, принять которое за меня не может никто, — другой не может умереть за меня и вместо меня — сам Христос является тому контрпримером: разве он в жесте чрезвычайной интерпассивности[43] не принял за нас радикальный пассивный опыт умирания? Христос умирает, тем самым мы получаем шанс жить вечно… Проблема заключается не только в том, что мы НЕ живем вечно (это Святой Дух, община верующих живет вечно), но и в субъективном статусе Христа: умирая на кресте, знал ли он о грядущем Воскрешении? Если да, то все это было игрой, божественной комедией высшего сорта, так как Христос знал, что его страдания — лишь спектакль с гарантированным хорошим концом. Короче говоря: Христос РАЗЫГРАЛ отчаяние, когда говорил «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Если нет, то в чем же тогда заключалась божественность Христа? Разве Бог-Отец не сузил объем познаний Христа до обычного человеческого, чтобы тот действительно думал, будто умирает, покинутый своим отцом? Может, Христос был в положении сына из анекдота о рабби, который в отчаянии обращается к Богу и спрашивает, что ему делать с сыном, так глубоко разочаровавшим его — Бог невозмутимо отвечает: «Сделай, как я — напиши новый завет!»

Совершенная двусмысленность выражения «вера Иисуса Христа» имеет здесь решающее значение. Все зависит от того, стоит ли оно в субъективном или объективном родительном падеже: это может быть либо «вера Христа», либо «вера / нас, верующих / ВО Христа». Либо мы спасены благодаря исключительно вере Христа, либо мы спасены из-за нашей веры в Христа, если мы, конечно, верим в него. Возможно, есть способ совместить оба прочтения: то, во что нас призывают верить, — это не божественность Христа, а скорее ЕГО вера, его безгрешная чистота. Христианство предлагает фигуру Христа как субъекта, который должен верить: в своей обычной жизни мы никогда не верим по-настоящему, но по крайней мере мы можем утешаться тем, что есть Тот, кто так делает (функция, которую Лакан на своем семинаре Encore назвал у'a de l'un[44])…

Однако вот в чем еще тут дело: сам Христос на кресте вынужден был на мгновение усомниться в своей вере. Так что, возможно, на более глубоком уровне Христос — это наш (тех, кто верит)