Критика политической философии - [124]

Основание, по которому таким образом уравниваются столь различные люди, содержательно противоположно тем принципам конкуренции и дифференциации «рациональных эгоистов», на которых строится вся работа современной представительной демократии. Даунс полностью прав: для современной демократической организации правило «один человек – один голос» выступает «этическим суждением» и «фактом», принимаемым как есть. Но его нельзя «рационально» обосновать исходя из реальной логики функционирования этой организации[587].

Однако данное правило не всегда было «фактом». Более того, даже после века Просвещения оно не только оспаривалось лучшими умами (Гегелем или Джоном Стюартом Миллем, например), но и опровергалось оружием лучших армий. Кто-то должен был умирать за это «иррациональное» равенство. Кто-то должен был столь сильно верить в него, чтобы идти наперекор всему очевидному неравенству людей и записать в основополагающем документе: «Все люди созданы равными, и они наделены их Создателем определенными неотчуждаемыми правами». Но именно так было положено начало той организации, в которой правило «один человек – один голос» стало фактом.

Чем важна «большая» политика? Тем, что позволяет понять, как стала возможной «малая». Скромная роль морали в «малой политике» – следствие, точнее – одно из следствий, ее выдающейся роли в «большой политике». Пользуясь гегелевским жаргоном, можно сказать: «большая политика» с ее моральной составляющей есть политика в ее «истине», тогда как «малая политика» есть политика как «кажимость». Это останется верным, даже если мы согласимся с тем, что наш повседневный опыт формирует именно «малая» политика. Шмиттовская теория «чрезвычайного положения» и его отношения к «нормальному случаю» политики именно об этом[588].

Признавая близость описания «большой» политики концепции «чрезвычайного положения» Шмитта, нельзя не подчеркнуть и существенное различие между ними. Для Шмитта «чрезвычайное положение» есть освобождение от всякой «нормативной связанности», а не только от норм как процедур, воплотившихся в «механике» общественного устройства. Спаянность «нас» как политической силы, противостоящей «им» как «врагам», предстает у него в виде «бытийственной изначальности», той экзистенциально-онтологической заданности, которая лишена какого-либо нормативного смысла. Мораль в этой логике целиком принадлежит «сфере неполитического безопасно-приватного» существования – ведь политическая готовность к смерти, своей и чужой («врага»), никак не может быть нормативно обоснована и санкционирована[589].

Здесь проходит водораздел. У Шмитта «бытийственно-изначальная» детерминированность политики подразумевает не свободу, а «естественную необходимость», ничем не лучшую, чем та, которая присуща презираемой Шмиттом либеральной экономике «гешефта» и частных эгоизмов. Шмиттовская политика ничего нового не производит. Она лишь воспроизводит первозданную связь и оппозицию «друг-враг» (то, что у «врага» могут изменяться имена, никак не влияет на содержание этой категории). В этом смысле она столь же тривиальна (при всем своем мрачном героизме), как и то, что мы назвали «малой политикой».

Вопрос в том, может ли мораль выйти и вывести за собой тех, кто верен ей, из сферы «безопасно-приватного» существования? Может ли она нормативно санкционировать готовность к смерти – самопожертвованию и уничтожению «врага»? Наконец, может ли она– в виде сформированных ею идеалов – сплачивать людей «поверх» или «поперек» первозданных разделительных линий, в результате чего возникают новые политические субъекты, не уходящие корнями ни в какое «бытийственно-изначальное»? Иными словами, может ли мораль функционировать как политическая мораль?

Мораль с точки зрения участника политики и с точки зрения ее зрителя

Собственно, некоторые из этих вопросов, точнее, некоторые возможные ответы на них не представляют большой теоретической трудности. Достаточно перейти с позиции безопасной созерцательности на позицию деятельного участия (в делах людей) и сделать соответствующие выводы из тех же классических формулировок моральных принципов.

К примеру, кантовский категорический императив (в одной из его версий) гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[590]. Следуя этому императиву, «относиться» к «другому» можно безрезультатно, т. е. не меняя реальное положение «другого», если угнетатель или неблагоприятные обстоятельства уже редуцировали угнетенного к роли «средства». Например, можно выказывать самое большое уважение к стоическому философу Эпиктету и даже внимать его мудрым речам, однако ничего не делать практически для того, чтобы он перестал быть рабом. Это соответствует тому, как сам Кант относится к французской революции: он не вовлечен в «эту игру», он, как и другие «благоразумные люди», лишь «зритель», не смеющий и думать о (самостоятельном) «повторении подобного эксперимента». Это не мешает Канту быть в восторге от того сочувствия,