Критика политической философии - [110]

Но то же единство эмпирического и нормативного позволяло непротиворечиво согласовывать такое равенство с естественными же видами неравенства. Это второе следствие единства эмпирического и нормативного. Бесподобным образцом такого согласования является статья «Равенство» из «Философского словаря» Вольтера[538].

Вольтер начинает ее с «очевидного» утверждения о том, что люди равны в способностях, обусловленных их «природой». Поскольку «природа» вложила в нас не только умственные способности, постольку естественно признать, что люди равны, когда «они оправляют свои животные функции и когда они используют свое рассуждение». Над тем и другим не властны ни китайский император, ни Великий Могол, ни «падишах Турции». Однако присущий людям способ удовлетворения их потребностей, связанных с «животными функциями», обусловливает их социальную взаимозависимость, то, что позднее назвали дифференциацией и координацией социальных ролей. Поэтому, согласно Вольтеру, невозможно общество, не разделенное на классы богатых и бедных, управляющих и управляемых, каждый из которых, в свою очередь, имеет «тысячи разных градаций». Получается так, что общая «природа человека» («все люди рождаются с достаточно сильной любовью к господству, богатству и наслаждениям») естественно приводит к неравенству статусов, социальных ролей, материальных возможностей и т. д., что естественно порождает огромные культурные различия между носителями этих статусов и ролей[539].

Обоснование социально-экономического, политического и культурного неравенства в той же логике, в какой обосновывается естественное равенство людей, т. е. в логике «природы человека», приводит Вольтера к заключению, в котором, с его точки зрения, нет ничего парадоксального и противоречивого: «Равенство, таким образом, является одновременно и самой естественной вещью и самой фантастической». Это иллюстрируется блестящей зарисовкой о кардинале и его поваре. Последний в глубине души естественно уверен, что он равен всем людям, в том числе своему хозяину. Нет ничего абсурдного и в его мечте о том, что при резком повороте событий (скажем, при завоевании турками Рима) он может стать хозяином, которому будет прислуживать вчерашний кардинал. Это, согласно Вольтеру, «разумное и справедливое рассуждение». Однако пока такие события не произошли, повар должен—в логике естественных обязанностей – обслуживать кардинала: в противном случае весь строй человеческого общества будет «извращен».

Нам важно понять, что именно в существующей иерархической системе осуждают «просветители» – при том, что в целом она принята в качестве «естественной». Другой существенный вопрос – на каких «эмпирических» историко-социологических посылках (в отличие от теоретических, вытекающих из концепции «природы человека») зиждется их трактовка равенства. Только после прояснения данных вопросов мы сможем составить представление о том, насколько «просвещенческая» трактовка равенства близка к либеральной.

То, что осуждают «просветители» в существующей иерархической системе, удачно в той же статье схвачено Вольтером термином «преувеличенное (или чрезмерное) неравенство». Из того, что «природа человека» обусловила классовые и иные иерархии, отнюдь не вытекает то, что индивиду должно быть запрещено использовать доступные ему ресурсы для поиска своего счастья в рамках этих иерархий посредством, так сказать, вертикальной и горизонтальной мобильности. Яркий пример самого Вольтера: нельзя оправдать запрет на эмиграцию, если страна, в которой живет данный индивид, с его точки зрения управляется плохо. Нельзя оправдать и те (религиозные) институты, которые посредством обмана и насаждения предрассудков извращают естественное понимание человеком своей «природы», лишают его способности к естественным поискам своего счастья[540]. В существующей иерархической системе плох не сам принцип иерархичности. Плохи те его специфические проявления, которые препятствуют индивидуальному достижению успеха, измеряемого по критериям (господства, богатства, наслаждений), воплощенным в самом «старом порядке».

Неоспоримость этих критериев доказывает то, что «просветительская» критика «старого порядка» (вольтеровская – самым прямым образом) скорее утверждает, чем подрывает его культурную гегемонию. Критика, выполненная в культурной логике критикуемого объекта и репродуцирующая ее, по определению не может быть революционной. Такая критика есть выражение стратегии индивидуального и группового оппортунизма, успех которой может только оживить критикуемый порядок, позволяя ему кооптировать ранее дискриминированные группы (при стабилизации дискриминации других, причем ключевых для его воспроизводства, групп) и обогатить свои функциональные возможности.

В то же время именно здесь мы находим самое глубокое, социальнополитическое значение, в котором индивидуализм был все же присущ Просвещению (в отличие от тех методологических, философских или общесоциологических значений, которые мы обсуждали раньше). Просвещение – о тех и для тех, кто способен к индивидуальному успеху в рамках классовых и иных иерархий «старого порядка» и по его правилам – при оппортунистическом освобождении их от тех архаизмов, которые автоматически, а не на основе достижительности, приписывают успех некоторым традиционным статусным группам,