Краткая история: Реформация - [51]
При сходстве взглядов католиков и протестантов на возможность отделения естественного от сверхъестественного и противоестественного, значение и применение этих терминов оставалось предметом жарких споров. Чудеса, сотворенные Богом, превосходили то, что было возможным в природе, и были поистине сверхъестественными. Однако категория противоестественного была гораздо более подвижной. Такие чудеса могли казаться сверхъестественным, причины их проявления – сокрытыми от несовершенных глаз человека, но они чаще были природными или являлись результатом деятельности сотворенных существ. На страницах полемических богословских произведений такие чудеса обрели зловещее толкование как происки дьявола и его приспешников[383]. Слова Петра Мученика, что «у дьявола только две “узды”: одна – воля Божья, а вторая – границы природы», совпадали с отчетливо поляризованным мировоззрением. Сопутствующее «идеологическое давление» на чудотворцев имело последствия для натурфилософии, представлений о чудесном и более широкой трактовки допустимого и недопустимого сверхъестественного[384]. Характер споров о чудесном сверхъестественном в реформационной Европе демонстрировал космологическую преемственность с позднесредневековым отношением к нему, но в этой аргументации более заметны различия, чем сходство. Демонизация противников одновременно упрощала и углубляла расхождение мнений в тогдашних спорах, которые не просто велись о категориях сверхъестественного, а требовали общего пересмотра возможности грешника получить доступ к сверхъестественному независимо от милости Божьей. Если благодать больше не даровалась посредством ритуалов, икон и других материальных объектов, такие вещи больше не были желанными или хотя бы нейтральными, превратившись в опасные и дьявольские[385]. Неудивительно, что словарь веберовского «расколдовывания мира» опирался на язык дебатов Реформации и ее социальные последствия.
Но объявлять религиозные догматы и практики средневековой Церкви суеверием не то же самое, что сформулировать полностью десакрализованное, светское мировоззрение. Последнее можно бы вполне счесть чертой современного интеллектуального ландшафта, но это не то же самое, что расколдовывание или отказ от священного, который Вебер связывал с протестантством[386]. Лютеранская космология не исключала возможности влияния сверхъестественного на природный мир, потому что теология, основанная на твердой убежденности во всемогуществе Бога, не могла умалять его верховную власть и возможность воздействовать на земные дела. Некоторые свидетельства этой имеющей священный смысл вселенной происходят из уцелевших религиозных представлений и верований дореформационного периода, но в других случаях можно увидеть отчетливо протестантские действия, предметы и верования. Преобразование представлений сверхъестественного могло использоваться в иконоборчестве для разрушения католических символов, но в приходской жизни чаще наблюдались переговоры и взаимное приспособление старых и новых воззрений.
В новейшей историографии такой подход проявился в подчеркивании неоднородного характера термина «Реформация». Его различные аспекты изучали Итан Шаган, Александра Уолшем и Роберт Скрибнер. Недавно вышедшая книга Карлоса Эйре «Реформации» основана на допущении множества реформаций и их взаимосвязи, а не конфессионального раскола и конфликтов. Этот подход не нов: сорок лет назад Жан Делюмо утверждал, что возникновение протестантства и реформация католичества, инициированная Тридентским собором, проходили не параллельно, а скорее взаимодействовали в процессе «христианизации». Различие и раскол были очевидными, но Делюмо полагал, что католические и протестантские реформаторы разделяли убеждение, что средоточием их усилий должно быть насаждение истинной христианской веры с ее дисциплиной, внушаемой проповедями и катехизисом, среди необразованных носителей полуязыческой по обрядам народной религии[387]. В исследовании Эйре картина представляется более сложной, в которой энергичные реформы проистекали не из единого понимания христианским миром справедливости евангелистских догматов, а из множества несоответствий, характеризующих религиозную жизнь и Реформацию в Европе раннего Нового времени. Сходство, которое можно заметить в понимании катехизиса и общественной организации, гораздо менее очевидно, когда дело касается вопросов брака священников и нищенства[388]. Усилия двух христианских религий кажутся близкими в таких областях, как интенсивная проповедь или общественный порядок, но кардинально отличаются в их отношении к нищенству и браку священников.
Отклики на изменение физической и интеллектуальной космологии были различными, а влияние Реформации – чаще разноплановым, чем однородным. В условиях Англии существование католической общины, по мнению Александры Уолшем, могло обеспечить как выживание традиционных святынь, так и возведение новых объектов поклонения, свидетельствующих о живучести старой религии. Преследование католических и протестантских инакомыслящих в послереформационной Англии создавало альтернативные священные пространства, часто отдаленные от церковной архитектуры официальной церкви. Попытки подавить веру в исцеляющую силу святых источников и ручьев сопровождались появлением новых мест, которые, если и не были освящены, то, по крайней мере, обретали священное значение благодаря чтению Евангелия. Энергичные евангелистские выступления против религиозной культуры, слишком сосредоточенные на духовной значимости материальных объектов и физических ориентиров, могут служить перечнем и увековечиванием тех самых мест, которые они пытались осудить путем высмеивания и критики. История священного куста терновника в Гластонбери служит примером того, как священный объект может стать жертвой религиозных реформ и полемических противоречий, то есть почти в равной мере почитаться и осуждаться. Способность этого куста возрождаться после сгорания сродни старым мифам, о которых вспоминают в разгар противоречий и противостояний. Во всем этом естественный мир оставался источником духовной поддержки и доступа к священному. Несмотря на то что идея «расколдовывания» приводит нас к мысли о разрушительном воздействии науки на суеверия традиционного христианства, на самом деле научные знания были необходимы церковникам, поскольку знание ландшафта и окружающей среды было путем познания Бога. В результате описание ландшафта не закончилось с десакрализацией, а скорее продолжилось в том, как человечество наполнило материальное чувством священного, а затем постаралось разорвать эту связь физическим и словесным иконоборчеством, прежде чем восстановить ее в Божьем творении.
