Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства [заметки]

Шрифт

Интервал

Crews R. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, MA, 2006; Idem . Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83.

Волоцкий И. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1857. С. 43–45.

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV в. М.; Л., 1955.

Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV–XV вв. Новосибирск, 1991. С. 136.

Там же. С. 137.

Чекин Л. С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI–XIII вв. // Славяноведение. 1994. № 3. С. 40.

Halperin C. J. Judaizers and the Image of Jew in Medieval Russia. A Polemic Revisited and a Question Posed // Canadian-American Slavic Studies. 1975. Vol. 9. P. 151–155.

Чекин Л. С. Указ. соч. С. 38; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 425.

Корнилов А. Этническая история евреев в III–VI вв. (к проблеме национального центра) // Judaica-Rossica. М., 2001. Вып. 1. С. 28–60.

Членов М. А. Евреи // Народы России: Энциклопедия. М., 1994. С. 154.

Лурье Я. С. Феодор — переводчик «Книгы глаголемыя псалтырь» // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2: Вторая половина XIV–XVI в. Ч. 2. С. 451.

Там же.

Гаркави А. Я. Об языке евреев, живших в древнее время на Руси. О славянских словах, встречаемых у еврейских писателей. (Из исследований об истории евреев в России). СПб., 1866. С. 7–8, 16–18; Членов М. А. Указ. соч. С. 154.

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I. С. 330. Библиография по проблеме русско-еврейских культурных связей в Средневековье: Там же. С. 392–412.

Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991. С. 40.

Klier J. D. Judaizing Without Jews? // UCLA Slavic Studies. New Series. Moscow, 1997. Vol. III. Culture end Identity in Muscovy, 1359–1584. P. 336–349.

Ibid. P. 341–342.

Ibid. P. 341.

Ibid. P. 345.

Ibid. P. 342.

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 22.

Klier J. D. Op. cit. P. 342.

Ibid. P. 348.

Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция средневековой концепции. М., 1998. С. 166.

Пример тому — характерное выражение из предисловия к одной из книг Франциска Скорины: «Соломонова и Аристотелева житейская мудрость» (Скарына Ф. Прадмовы i пасляслоуi. Мiнск, 1964. С. 24).

Гусев Д. Ересь антитринитариев. Казань, 1872. С. 32–38.

Кочнев Н. Още към въпроса за същноста на ереста на юдействуващите на Балканите и в Русия през IX–XV в. // Руско-балкански културни връзки през средновековието. София, 1992. С. 75–78.

Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствущих» // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 339.

Хоулетт Я. Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 46. С. 53–73.

Там же. С. 71–73.

Там же. С. 71–72.

Там же. С. 65. Прим. 73.

Ростовский Д. Розыск о раскольничей брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их небогоугодны. М., 1847. С. 68, 609, 625.

Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 2. С. 625.

Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965. С. 40.

Радышевский Д . Иваны-иудеи // Московские новости. 1991. № 4. 27 января. С. 16.

Ведюшкина И. В. О некоторых особенностях древнерусского этнополитического самосознания // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992. С. 11. См. также: Ведюшкина И. В . «Русь» и «Русская земля» в Повести временных лет и летописных статьях второй трети XII — первой трети XIII в. // Древнейшие государства Восточной Европы: Исследования и материалы. 1992–1993. М., 1995.

С. 110–111; Данилевский И. Н. Русский социокультурный тезаурус // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. № 1. С. 117–122; Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII). М., 1999. С. 170–181.

Мавродин В. В. Происхождение русского народа. Л., 1978. С. 133, 139; Флоря Б. Н. Формирование славянских народностей: Их этническое сознание в эпоху раннего Средневековья и перспективы его дальнейшего развития // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 389.

Черпнин Л. В. Исторические условия формирования русской народности до конца XV века // Вопросы формирования русской народности и нации. М., 1958. С. 39–40; Мавродин В. В. Указ. соч. С. 133, 143; Medlin W. Moscow and East Rome. A Political Study of Church and State in Muscovite Russia. Geneva, 1952. P. 45.

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 15.

Водов В. А. Киевская Русь перед «греческим законом» и «римским законом» // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992. С. 14.

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. I. С. 28.

«Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М., 1988. С. 289.

Medlin W. Op. cit. P. 45.

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 152–153.

Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 132.

Rowland D. B. Moscow — The Third Rome or The New Israel? // The Russian Review. Vol. 55 (October 1996). P. 601–602.

Инока Фомы слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче / Сообщение Н. П. Лихачева. СПб., 1908. С. 10.

Там же. С. 10.

Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 528.

Там же. С. 534.

Лурия А. Р. Психология как историческая наука // История и психология. М., 1971. С. 51–56.

Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 154..

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч. С. 238.

Там же. С. 534.

Там же. С. 232.

Симонов Р. А. Малоизвестные русские средневековые источники по хронологии — «семитысячники» // Историко-астрономические исследования. М., 1975. Вып. 12. С. 109–112.

Никитский А. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 156.

Волоцкий И. Указ. соч. С. 51.

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч. С. 395.

Турилов А. А., Чернецов А. В. К культурно-исторической характеристике ереси жидовствующих // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Вып. 1. XI–XVI вв. С. 429.

Такая точка зрения окончательно утвердилась только к концу XIX в.: Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1900. Т. 2. Ч. 1. С. 464–465, 765–766; Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914 (1-е изд.: М., 1885). Раньше митрополит Макарий считал, что в XVI в. русские уже не сомневались в православии греков. См.: Макарий . История русской церкви. М., 1996. Т. 4. Ч. 2. С. 169–170.

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М.; Л., 1960. Т. 3. С. 351; Макарий . Указ. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 409–411.

Дьяконов М. Власть московских государей: Очерки по истории политических идей Древней Руси до конца XVI века. СПб., 1889. С. 68; Каптерев Н. Ф. Указ. соч. С. 8–10, 383–454. См.: Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 13–35.

Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 383; Синицына Н. В . Указ. соч. С. 294–323; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. 1986. Vol. X. № 3–4. P. 358–363; Poe M. Moscow the Third Rome: the Origins and Transformation of a «Pivotal Moment»// Jahrbьcher fьr Geschichte Osteuropas. 2001. Bd. 49. Heft 3. S. 413–429; Kдmpfer F. Die Lehre vom Dritten Rom, pivotal Moment, historiographische Folklore // Ibid.

P. 430–441; Кореневский А. Кем и когда была «изобретена» теория «Москва — Третий Рим»? // Ab Imperio. 2001. №. 1–2. C. 87–124.

Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца VI — начала XVI века. Москва — Ленинград, 1960. С. 484–487; Гольдберг А. С. Идея Москва — Третий Рим в цикле сочинений первой половины XVI в. // ТОДРЛ. 1975. Т. 30. С. 139–149. К чести Н. В. Синицыной надо отметить явную тенденцию в книге 1998 г. ограничиваться лишь конкретными текстами, тем самым подчеркивая узость круга возможного влияния псковского монаха, что иногда противоречит ее же общим заключениям. Этим книга положительно отличается от многих постсоветских исторических и литературоведческих работ, где каждый намек на Византию в древнерусском тексте провозглашается полным воплощением учения Филофея о Третьем Риме. Попытка Кореневского оспаривать факт осуждения греков Филофеем малоубедительна.

Raba J. Moscow — the Third Rome or the New Jerusalem // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. Berlin, 1995. Bd. 50. S. 297–308; Rowland D. B. Moscow — the Third Rome or the New Israel // Russian Review. 1996. Vol. 55. P. 591–614; Баталов А, Лидов А. Иерусалим в русской культуре. М., 1994; Баталов А. Московское каменное зодчество конца XVI века. М., 1996.

Raba J. Op. cit. P. 301–305; Rowland D. B. Op. cit. P. 601–609; Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV: Работы в Московском Кремле 40–70-х годов XVI в. М., 1972. С. 59–68, 194–196; Баталов А. Указ. соч. С. 249–289; ПСРЛ. Т. 21 (Степенная книга). С. 107, 168, 563, 590 (Смоленск), 644 (Казань); ПСРЛ. Т. 14 (Житие Федора). С. 11–13, 17 (Новый летописец), 129; Временник Ивана Тимофеева / Подгот. О. А. Державина. М.; Л., 1951. С. 10, 78–80; Флайер М. К семиотическому анализу Золотой палаты Московского Кремля // Древнерусское искусство: Русское искусство позднего Средневековья, XVI век. СПб., 2003. С. 178–187.

Crummey R. O. Court Spectacles in Seventeenth Century Russia: Illusion and Reality // Essays in Honor of A. A. Zimin / Ed. by Daniel Clarke Waugh. Columbus, Ohio, 1985. P. 130–158; Flier M. S. Breaking the Code: the Image of the Tsar in the Muscovite Palm Sunday Ritual // Medieval Russian Culture / Ed. by Michael S. Flier and Daniel Rowlands. Berkeley; Los Angeles; London, 1994. Vol. 2 (= California Slavic Studies, Vol. 19). P. 213–242; Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998. С. 440–461.

Rowland D. B. Op. cit. P. 598, 613.

Ibid P. 597; ср.: Успенский Б. А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000. С. 35–37.

Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 110–151.

Bogatyrev S. Battle for the Divine Sophia? Ivan IV’s Campaigns for Polotsk and Novgorod // The Military and Society in Russia 1450–1917 / Ed. by Eric Lohr and Marshall Poe. Leiden-Boston-Kцln, 2002. P. 325–364; Pelenski J. Russia and Kazan’: Conquest and Imperial Ideology 1438–1560’s. Paris, 1974. Пеленьский правильно указал на использование русскими правителями идеи «вотчины», восходящей к киевским временам, для обоснования завоеваний, но он охарактеризовал ее как «имперскую идеологию». Это неточно. Может быть, «империя» начиналась с завоевания Казани, но это было фактическим результатом победы (в зависимости от того, что понимается под «империей»), а не проявлением «имперской идеологии». См. также: Kämpfer F. Die Eroberung von Kasan 1552 als Gegenstand der zeitgenцssischen russischen Historiographie // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. 1969. Bd. 14. S. 7–161.

Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 59–60, 87–102; Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N.Y.; Oxford, 1992. P. 128–149; Державина О. А., Колосова Е. В. Сказание Авраамия Палицына. М.; Л., 1955. С. 101–102, 238–239.

Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России (далее АЮЗР). СПб., 1878. Т. 10. С. 3–20.

АЮЗР. Т. 10. С. 216, 229–230.

Полоцкий С. Вирши. Минск, 1990. С. 29, 31, 72.

Полоцкий С. Орел Российский / Под ред. Н. А. Смирнова // Общество любителей древней письменности. СПб., 1915. Т. 133. С. 11, 23, 29, 37, 39–40, 49–50 (здесь в порядке исключения шведский лев, не турок, боится орла — России), 53–54 (Алексей=Соломон), 60 (цель царя — Константинополь). В польскоязычных стихах Симеона 1656 г. поэт приветствовал Алексея как победителя wszej sarmackiej strony, очевидно Польши: Полоцкий С. Вирши. С. 36. См. также: Bushkovitch P. What is Russia? Russian National Identity and the State, 1500–1917 // Culture Nation and Identity: the Ukrainian-Russian Encounter, 1600–1945 / Ed. by Andreas Kappeler, Zenon E. Kohut, Frank E. Sysyn, and Mark von Hagen. Edmonton-Toronto, 2003. P. 150–151.

Sinopsis Kiev 1681: Bausteine zur Geschichte der Literature bei den Slaven 17 / Hg. Hans Rothe. Kцln; Wien, 1983. S. 127–128, 164/12v.; Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. СПб., 1996. С. 25–39.

Sinopsis. P. 189/25–231/46, 281/62–344/103v, 361/112, 365/ 113–395/129.

Памятники общественно-политической мысли в России конца XVIII века: Литературные панегирики / Подгот. А. П. Богданов. М., 1983. Т. 1. С. 105, 155–156, 169; Sinopsis. Р. 150/5v.

Когда началась война со Швецией в 1700 г., она не мыслилась как война за православие, хотя Швеция, преследовавшая православных карелов, ижорцев и русских в Ингрии и в бывшем Карельском уезде, давала к тому основания.

Sinopsis. P. 126. Еще один случай влияния Синопсиса: [Манкиев А. И. ] Ядро Российской истории. СПб., 1770. С. 1–12.

Переговоры с венским двором об императорском титуле начались уже в 1710–1711 гг.: Wittram R. Peter I Czar und Kaiser. Gцttingen, 1964. Bd. 2. S. 250–252, 462–474.

Раньше Шафиров употреблял слова «всероссийский император», но, чтобы обозначить Россию, писал «российское государство»: [Шафиров П. П. ] Рассуждение, какие законные причины… Петр Первый… к начатию войны… имел. СПб., 1717. Напр., «Дедикация», с. 1–10.

Русская силлабическая поэзия XVII–XVIII вв. / Ред. А. М. Панченко. Л., 1970. С. 178.

Новоспасский монастырь служил усыпальницей Романовых. Желтоводский монастырь был обновлен в 1620-х гг. под покровительством патриарха Филарета. Род Вонифатьевых — семейство духовника царя Алексея, известного Стефана — был записан в синодике монастыря: Понырко Н. В. Обновление Макариева Желтоводского монастыря и новые люди XVII в. — ревнители благочестия // ТОДРЛ. 1990. Т. 43. С. 58–69; Лобачев С. В. К вопросу о ранней биографии патриарха Никона // Средневековая Русь: Сб. науч. статей к 65-летию со дня рождения профессора Р. Г. Скрынникова. СПб., 1995. С.56–58.

Богословский М. М. Петр I: Материалы для биографии. М., 1940–1948. Т. 1–5; Yates F. A. Astraea: the Imperial Theme in the Sixteenth Century. London, 1985. Р. 54, 56–58.

Shevchenko I. The Many Worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. № VIII. Определение Шевченко, как бы отсылает нас к своему своеобразному антитезису, содержащемуся в известном предостережении Фомы Аквинского: «Бойся человека одной книги».

Здесь и далее, когда автору не удается избежать определений вроде «русский», их необходимо толковать в расширительном смысле, как «восточнославянский», т. е. относящийся к (или имевший место на) территории современных государств Белоруссия, Россия и Украина. Используемые в статье термины «Рутения» и «рутенский» обозначают украинские и белорусские земли в составе Польско-Литовского государства, преимущественно населенные православными. Под термином «рутенский язык» здесь имеется в виду разговорный язык населения этих земель, использовавшийся не только в повседневной жизни, но и в религиозной полемической, преимущественно антикатолической, литературе XVІ-XVІІ вв., а также в документах того времени.

См.: Okenfuss MJ. The Jesuit Origins of Petrine Education // The Eighteenth Century in Russia / Ed. by J. G. Garrard. Oxford, 1973. P. 121–122; Корчмарик Ф. Б. Духовні вливи Кива на Московщину в добу Гетьманськоï Украни. Нью-Йорк, 1964. P. 89, и др.

См., например, комментарий М. Жюги в его достаточно обширной статье о Петре Могиле, написанной в первой трети XX в. и помещенной в «Энциклопедии католической теологии»: «Несмотря на то, что о Петре Могиле много написано, о его жизни, особенно в первой ее части, нам по-прежнему известно очень мало» (Dictionnaire de Thйologie Catholique. Paris, 1929. Vol. X, 1. Col. 2063).

Таких, например, как гипотеза о том, что он учился в парижской Сорбонне, об этом см. ниже.

Meissner W. W. The Psychology of a Saint: Ignatius of Loyola. New Haven, 1992.

Здесь и далее в тексте все даты даются в соответствии с юлианским календарем. Молдавские историки, сделавшие значительный вклад в биографические исследования о Петре Могиле, как правило, называют годом его рождения 1597 г.: Cazacu М. Pierre Mohyla et la Roumanie // Harvard Ukrainian Studies. 1984. № VIII. P. 202. Российские и украинские историки, опираясь на информацию, содержащуюся в мемуарах Иоахима Ерлича, созданных в 1650-х гг., согласно которой Петр Могила прожил «полных пятьдесят лет» и умер к конце 1646 г., в основном согласны между собой в том, что он родился в 1596 г. Ерлич посвятил Могиле несколько страниц своих мемуаров: Jer /z' cz J. Latopisiec albo kroniczka. Warszawa, 1853. C. 56–59.

Выдвинутая в начале 1980-х гг. Олесем Билодидом гипотеза о том, что датой рождения Петра Могилы на самом деле был 1574 г., а не вторая половина 1590-х гг., не выдерживает критики. Она была основана на палеографической расшифровке Билодидом написанной буквами старославянского алфавита даты, обнаруженной на серебряной пластинке, которая некогда была прикреплена к крышке гроба Могилы, захороненного в киевском Успенском соборе Киево-Печерской лавры: Бiлодiд О. Загадка Петра Могили. Кив, 1997. C. 25–39. Прежде всего, это невозможно потому, что родители Петра Могилы поженились ок. 1590 г., и он был в семье третьим сыном. Старший брат Михаил родился в 1591 или 1592 г.; точный год рождения второго сына, Гавриила, к сожалению, неизвестен: Cazacu М. Op. cit. C. 202. Также см.: Kлiмoβ В. та in. Феномен Петра Могили. Кив, 1996. C. 40–48; Гаюк I. Дилеми біографічних пошуків // П. Могила: богослов, церковний і культурний діяч / Ред. А. Колодний, В. Клімов. С. 108–113.

Shevchenko I. Op. cit. P. 12.

Cazacu M. Op. cit. P. 195.

Жуковський А. Петро Могила й питання єдностi церков. Киïв, 1997. C. 38; Cazacu M. Op. cit. P. 197.

Ibid. P. 190.

100

Ibid. P. 192.

101

Ibid. P. 196.

102

Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники: Опыт исторического исследования. Киев, 1883. Т. I. C. 44.

103

Jablonowski A. Akademia Kijowsko-Mohilanska: Zarys historyczny na tle rozwoju ogolnego cywilizacyi zachodniej na Rusi. Krakow, 1899–1900. S. 78; Жуковський А. Указ. соч. P. 37, 40.

104

Там же. C. 39.

105

Cazacu M. Op. cit. P. 205.

106

Okolski S. Orbis Polonus. Krakow, 1641. Vol. II. P. 230.

107

Цит. по: Jablonowski A. Op. cit. S. 78.

108

В городском обиходе церковь называлась Валашской. Кроме Иеремии и Симеона Могилы в надписи упоминаются король Польши Сигизмунд ІІІ, в правление которого была начата и закончена постройка церкви; московский царь Федор Иванович, пожертвовавший на строительство (надпись называет его благодателем ); и Мирон Берновский-Могила, господар Молдавии (1626–1629, 1633), чье пожертвование помогло завершить строительство (названный в надписи свершителем ): Голубев С. Материалы для истории западнорусской церкви. Киев, 1891. Т. I. C. 47. Именно в этой церкви Петр Могила будет впоследствие рукоположен в сан митрополита Киевского и Галицкого: Жуковський А. Указ. соч. C. 45.

109

Thomson F. J. Peter Mohyla’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture: A Critique of Georges Florovsky’s Theory of The Pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. № 20. P. 79.

110

Cazacu M. Op. cit. P. 205–206. Гавриил (ум. 1635) был впоследствии при помощи турецкого султана возведен на валашский трон, но лишился его в 1620 г. Павел, четвертый сын Симеона и Маргиты, умер ребенком в 1607 г.: Ibid. P. 199. Пятым сыном Симеона и Маргиты был, по-видимому, Иоанн, о котором неизвестно ничего, кроме имени. И, наконец, младший сын Симеона Могилы, Моисей, дважды на короткое время занимал молдавский трон: 1630–1631 и 1633–1634 гг., но в конце концов был изгнан из страны: Ibid. P. 210. Также известно о существовании двух дочерей Симеона и Маргиты: Феодосии (ум. 1596) и Руксанды (упом. в 1607 г.): Ibid. P. 199. См. также генеалогическое древо Могил, помещенное у Жуковского: Жуковський А. Указ. соч. C. 37.

111

Cazacu M. Op. cit. P. 206–207.

112

Ibid. P. 206.

113

Ibid. P. 195, 207.

114

Голубев С. Указ. соч. C. 16; Жуковський А. Указ. соч. C. 41–42; Medlin W. K., Patrinelis C.G . Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th–17th Centuries). Geneva, 1971. P. 130–132; Joubert A. De Luther а Mohila: La Pologne dans la crise de la Chrйtientй, 1517–1648. Paris, 1974. P. 368, и др.

115

См.: Cazacu M. Op. cit. P. 206.

116

Неясным остается, что же послужило причиной отсылки преподавателей обратно во Львов. В письме Маргита лишь замечает, что «они, как оказалось, знаются и с правдой, и с ложью», но фраза эта слишком темна для дальнейших выводов. По предположению Казаку, львовских учителей могли обвинить в «ереси»: Ibid.

117

Цит. по: Колосовська О. Дослідження та колекціонування стародрукованої кириличноï книги в Галичині (кінець XVІІІ — перша половина XX ст.) / Дис. … канд. ист. наук. Киïв, 1998. C. 130.

118

Цит. по: Голубев C. Указ. соч. C. 18. Мелетий Смотрицкий — неординарная и во многом трагическая фигура: человек, книгу которого «Тренос, или Плач греко-русской церкви» православные просили класть к себе в гроб после смерти; затем «отступивший» в Унию, как он сам объяснял, для того чтобы помочь расколотой христианской церкви воссоединиться, сжегший незадолго до собственной смерти почти всю свою библиотеку и завещавший похоронить себя с письмом Константинопольского патриарха в одной руке и письмом римского папы — в другой. О нем см. великолепную монографию: Frick D. Meletij Smotryc’kij. Cambridge, Mass., 1995, и недавнюю статью Френсиса Томсона: Мелетий Смотрицкий и уния с Римом: Религиозная дилемма в Рутении XVІ века // 400 лет Брестской церковной унии (1596–1996): Критическая переоценка: Сб. статей / Под ред. А. Юдина. Нейменген, 1998. C. 177–218.

119

Bajewski T. Sancti Petri metropolitae Kijoviensis Thaumaturgi Rossiae… Petrus Mohila. Киев, 1645. Мне удалось найти экземпляр этого редкого издания переплетенным в составе конволюта, состоящего из брошюр XVІІІ в., в Центральном государственном историческом архиве Украины в г. Киеве (далее — ЦГИАУ (К)): Ф. 739. Оп. 1. Д. 50.

120

Цит по: Щурат В. Украïнські жерела до історіï філософіï: історично-філософічний начерк. Львов, 1908. С. 29. В латинском оригинале: «Per summum nefas vitupteratur. Varonem enim praeceptorem habebat eminentissimus».

121

Щурат В. Указ. соч. С. 29. О Вероне см.: Rochemonteix C. de. Le collиge Henri IV de La Flиche. Le Man, 1889. Vol. IV. C. 51–52; Dictionnaire de Thйologie Catholique. Paris, 1950. Vol. XV, 2. Col. 2699. Верон был автором 76 опубликованных работ, в том числе ряда полемических антипротестантских трудов. Он был также достаточно эксцентричным человеком. Известно, что в 1620 г. он по собственному желанию покинул ряды членов Общества Иисуса, объяснив это тем, что «хочет иметь больше свободы в своих духовных трудах»: Ibid. Иезуитский коллегиум Ла Флеш предлагал программу образования, включавшую полный курс философии и длившуюся девять лет. Рене Декарт, учившийся в Ла Флеш, позднее отдал должное коллегиуму, назвав его «одной из самых выдающихся школ Европы» (Descartes R. Discourse on the Method and Meditations on First Philosophy / Ed. by D. Weissman. New Haven, 1996. P. 5). Гипотеза Щурата получила признание среди ряда авторов, см., например: Хижняк З. И. Киево-Могилянская академия. Киев, 1988. C. 58; Жуковський А . Указ. соч. C. 42–43, и др.

122

К сожалению, сам документ, на который ссылается Щурат, до наших дней, по всей видимости, не сохранился. По крайней мере, автору данной статьи выйти на его след не удалось.

123

35 См.: Описание Киево-Софийского собора и Киевской иерархии // Митрополит Євгений Болховитинов. Вибрані праці з історіі Киïва / Сост. Т. Ананьева. Киïв, 1995. C. 154–155; курсив мой. Также см.: [Митрополит Евгений (Болховитинов )]. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. Лейпциг, 1971. Т. II. C. 156. Каталог, безусловно, является очень поздним источником, но нам неизвестно, на каких не сохранившихся до нашего времени документах мог основывать свои выводы его составитель.

124

См.: Жуковський А. Указ. соч. C. 43–46.

125

Cazacu M. Op. cit. P. 205.

126

Голубев С. Указ. соч. C. 52.

127

Davis N. God’s Playground: A History of Poland. Oxford, 1982. Vol. I. P. 460.

128

Фрагмент надписи на серебряной пластинке, которая была прикреплена к крышке гроба Могилы, цит. по: Білодід О. Указ. соч. C. 66.

129

На участие Петра Могилы в Хотинской битве 1621 г. указывает целый ряд источников. См., например, упоминание в предисловии-дедикации к изданной в Кутейнском монастыре (на территории нынешней Белоруссии): Гистории албо правдивом быписании Ст. Иоанна Дамаскина о житии Стых. Преподобных Отцев Варлаама Иоасафа и о навернении индиан (1637), б. паг. C. [5]. См. также: Гаюк I. Указ. соч. C. 112. После долгого кровопролитного сражения поляки, поддержанные в решающий момент казаками под предводительством гетмана Петра Сагайдачного, одержали победу, которая привела к заключению мирного договора с турками: Davis N. Op. cit. P. 461.

130

На это указывают по крайней мере два источника. Один — написанная Вацлавом Потоцким (1621–1696) во второй половине XVІІ ст. поэма «Хотинская война» (Wojna chocimska ). В частности, там говорится: «Когда умер Жолкевский, его верный покровитель, [Могила] примкнул к Ходкевичу, надеясь восстановить свои наследственные права [на Молдавию]» (Potocki W. Wojna chocimska. Krakow, 1924. S. 74). Напомним, что семейства Потоцких и Могил состояли в родстве, так что сведения о том, что Петр в молодости претендовал на молдавский престол, могли сохраниться как в семейном предании, так и в семейных архивах. Вторым источником, также указывающим на этот факт, является анонимная рукопись, содержащая в себе описание сражения под Хотином и сохранившаяся в архиве семейства польских магнатов Чарторыйских (см.: Cazacu M. Op. cit. P. 208). В то же время приходится согласиться, что подобное важное утверждение должно подкрепляться свидетельствами более бесспорными, чем поздняя поэма и упоминание в рукописи неизвестного автора.

131

Joubert A. Op. cit. P. 367; Dictionnaire de Thйologie Catholique. Vol. X, 1. Col. 2064; New Catholic Encyclopedia. N.Y., 1967. Vol. IX. P. 998.

132

Согласно с ее последней волей, Маргита была похоронена рядом с мужем в монастыре Сучевица: Cazacu M. Op. cit. P. 210.

133

Голубев С. Указ. соч. C. 55.

134

Санкционированная польскими властями православная иерархия прекратила свое существование в 1596 г., в результате раскола православной церкви в Польско-Литовском государстве Брестской церковной унией. Раскол привел к возникновению греко-католической (униатской) церкви, сохранившей православную обрядность, но подчинившейся римскому папе, и так называемой дизунитской церкви, которая отказалась признать главенство папы и как бы перестала существовать в глазах Польско-Литовского государства, где, в соответствии с правом патроната, все назначения на высшие церковные должности должны были утверждаться королем. Сигизмунд ІІІ решительно встал на сторону униатской церкви, таким образом поставив «дизунитов» вне закона.

135

Там же. Приложения. C. 397.

136

Жуковський А. Указ. соч. C. 50.

137

Thomson F. J. Op. cit. C. 80. В соответствии со ставропигиальным статусом Киево-Печерской лавры, ее архимандриты избирались совместно монахами монастыря и светскими представителями, но это избрание непременно должно было утверждаться королем, пользовавшимся правом патроната церковных учреждений на всех землях Короны Польской. О праве патроната см.: Савич А. Нариси з історіï культурних рухів на Вкраïні та Білорусі в XVІ—XVІІІ в. Киïв, 1929. C. 73; Ульяновський В. Історія церкви й релігійноï думки в Украïні. Киïв, 1994. Т. I. C. 174–175, 187; и др. Об избрании Петра Могилы лаврским архимандритом см.: Архив юго-западной России, изданный Комиссиею для разбора древних актов, состоящей при Киевском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. Киев, 1883. Т. I, 6. C. 586; декрет Сигизмунда ІІІ, утверждающий его на этой должности, опубликован в работе: Голубев С. Указ. соч. Приложения. C. 296–297. Отнесение времени посвящения Могилы в монашеский сан к 1625 г. ([Болховитинов ]. Словарь исторический. C. 156; Joubert A. Op. cit. P. 367; Shevchenko I . Op. cit. P. 12) или даже 1622 г. (Medlin W. K., Patrinelis C. G. Op. cit. P. 130), по всей вероятности, неверно. Голубев сумел документально доказать, что Могила не жил постоянно в Киеве в 1626–1627 гг.: Голубев С. Указ. соч. C. 55; а Афанасий Кальнофойский упомянул в своей Тератургиме, что Могила стал архимандритом, не будучи перед тем простым монахом: Kalnofojski A. Teratourghma, lubo cuda, ktore byly tak w samym swiatocudotwornym monastyru Pieczarskim Kijowskim. Киев, 1638. C. 44. В произведениях Мелетия Смотрицкого того времени указывается, что Могила все еще был светским лицом ко времени их встречи в Киеве в сентябре 1627 г., но уже монахом и архимандритом Киево-Печерской лавры — в марте следующего, 1628 г.; см.: Frick D. Op. cit. P. 124–125. Вообще в исторической литературе и документах имеется множество примеров того, что избрание светского лица на высокую церковную должность в то время не было чем-то из ряда вон выходящим.

138

Так, сам Могила говорил о мерах, направленных на поддержку его кандидатуры, которые были предприняты его польскими родственниками, в частности, канцлером Томашем Замойским, в своем предисловии к Триодиону: Triwdion… си ест Трипеснец великой пятидесятницы Пентикостарион… нареченный. Киев, 1631, без паг. C. [1]. Предисловие переполнено классическими аллюзиями и ссылками на классических авторов. Замойский, имевший репутацию прекрасно образованного для своего времени человека (см.: Davis N. Op. cit. P. 379), должен был по достоинству оценить подобное ученое посвящение.

139

Несколько ранее король Сигизмунд ІІІ отказался утвердить кандидатуру Феофана Боярского, избранного монастырской братией и светскими депутатами на этот пост вскоре после смерти предыдущего архимандрита, Захарии Копыстенского, в марте 1627 г. В ЦГИАУ(К) хранится письмо неизвестного к киевскому подвоеводе Феодору Ельцу, датированное 12 января 1627 г. Автор письма, по всей видимости, также бывший кандидатом на лаврскую архимандрию, заверяет своего адресата в том, что, узнав о королевском привилее, дарованном Могиле, отказывается от каких бы то ни было претензий на архимандрию, «желиб не был ему на прешкоде алем уступил его милости» (Ф. 182. Оп. 2. Д.74. Л. 1).

140

Thomson F. J. Op. cit. P. 80.

141

Архив юго-западной России. Киев, 1887. Т. І, 7. C. 173.

142

Там же. C. 175.

143

В своих работах Могила постоянно возвращался к теме роли и высокого предназначения священничества в духовной жизни общества.

144

Архив Юго-Западной России. C. 171.

145

О библиотеке Петра Могилы см.: Голубев С. Т. О составе библиотеки Петра Могилы // Труды Третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 г. Киев, 1878. Т. II. C. 257–268; Charipova L. The Library of Petro Mohyla // The Ukrainian Review. 1997. Vol. 44. № 4. P. 55–76.

146

Cassianus I. Opera omnia. Duaci, 1616. T. 2. Иоанн Кассиан — один из главных теоретиков монашеской жизни, духовный писатель, основатель монашества в Галлии, живший в конце ІV — начале V в.

147

В польском оригинале: «Z xieg J[… M…]: P: Piotra Mohily [woiwodycza] Ziem Moldawskich».

148

Впервые «опубликованные» в 419–429 гг. «Беседы» были посвящены основным вопросам духовной жизни, рассуждениям о спорных аспектах богословия и основных проблемах аскетизма и оставались актуальными вплоть до конца XVІІ в. Влияние идей Кассиана можно проследить в трудах Алкуина, Рабана, Петра Дамиана и Св. Фомы Аквинского, авторов средневекового Devotio Moderna и основателя иезуитского ордена Игнатия Лойолы; см: New Catholic Encyclopedia. N.Y., 1967. Vol. IX.

P. 181–183. Подробнее об Иоанне Кассиане см.: Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968.

149

Архив Юго-Западной России. C. 178–179. Кроме приведенного здесь, Могила в своих трудах, кажется, никогда больше не обращался к данному вопросу. Автор его биографии, написанной в конце XVІІІ в., многократно упоминает, что Могила проводил ночи в слезах и молитвах и совершал подвиги умерщвления плоти, такие как ношение вериг и самобичевание: Институт рукописи Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (далее ИР НБУВ). Ф. ІІ. Д. 4084. Л. 1 et sqq. Однако состав и изобилие такой специфической информации в биографии может быть указанием скорее на ее агиографический, чем исторический характер. По мнению историка Петра Лебединцева, она была составлена ок. 1770 г. Иаковом, настоятелем Киево-Выдубицкого монастыря. Фрагменты биографии, озаглавленные «Петр Могила, митрополит Киевский», были опубликованы Лебединцевым в «Киевских губернских ведомостях» за 1859 г. (№ 43. С. 297–300).

150

Тексты жалоб на действия Могилы в качестве киево-печерского архимандрита см.: Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. Т. I, 4. С. 602–604, 618–620.

151

Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. С. 337.

152

Архив Юго-Западной России. Т. І, 7. C. 170.

153

См. книгу записей Могилы, опубликованную в «Архиве Юго-Западной России» (Т. І, 7. C. 49–132); фрагменты этих повествований в переводе на украинский язык были недавно опубликованы у Жуковского (Жуковський А . Указ. соч. C. 257–275).

154

Созданный Могилой в соавторстве с Исаей Трофимовичем-Козловским ок. 1640 г. «Большой» катехизис при его жизни издан не был. Остается невыясненным, на каком языке он был первоначально написан, но является распространенным мнение, что язык оригинала, скорее всего, был латинским.

155

Ничик В. М. Петро Могила в духовній історіï Украïни. Киïв, 1997. C. 153.

156

Следует отметить, что издание польских и латинских книг прекратилось в Киево-Печерской лавре почти сразу же после смерти Могилы и что четыре большие издания (не считая нескольких брошюр), которые увидели свет за десять лет управления монастырем Иосифом Тризной, наследовавшим Могиле на должности архимандрита, были переизданиями кириллических книг, напечатанных в лаврской типографии в 1629–1646 гг. См.: ИР НБУВ. Ф. 175. Д. 73. Л. 284, 298.

157

Сколько-нибудь подробное сравнение образовательных методов, заимствованных Могилой у иезуитов при основании Киевского коллегиума в 1631–1632 гг., далеко выходит за рамки данной статьи. Подобный сравнительный анализ был проделан в моей диссертации на соискание научной степени доктора философии: The Library of the Kiev Mohyla Academy (1632–1780) in Its Historical Context. Cambridge, 1999, в частности, в главах ІІІ, ІV и VІ. Работа депонирована в библиотеке Кембриджского университета, Великобритания.

158

Costerus F. Libellus Sodalitatis in gratiam Sodalitatis B. Virginis Mariae. [Antuerpiae], 1591(?). Об иезуитских конгрегациях Св. Девы Марии см.: Chatellier L. The Europe of the Devout: The Catholic Reformation and the Formation of a New Society. Cambridge, 1989. О студенческой конгрегации Св. Девы Марии (Sodalitas Mariana ), созданной Петром Могилой в Киевском коллегиуме, сохранилось очень мало информации. Сам Могила упоминает о ней в написанном им предисловии к сборнику молитв «Анфологион» (Киев, 1636), см. приложения к первому тому исследования: Типография Киево-Печерской лавры: исторический очерк (1606–1616–1721) / Ред. Ф. Титов. Киев, 1918. С. [317]. В настоящее время оба экземпляра книг, принадлежавшие Петру Могиле, хранятся в отделе исторических коллекций Института украинской книги Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского.

159

О «катастихе» Симеона Могилы см.: Щапов Я. Н. Новый документ по истории Молдавии и молдавско-украинских связей XVІІ в. — «катастих» воеводы Симеона Могилы // Археографический ежегодник. 1971. C. 154–160. Ныне книга записей Петра Могилы хранится в Институте рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского, в составе рукописного собрания Киево-Софийского собора (Ф. 312. Д. 367).

160

Щапов Я. Н. Указ. соч. C. 158.

161

Памятники, изданные Киевской комиссией для разбора древних актов. Киев, 1846. Вып. II. С. 150–151, 178–179.

162

Fleischer M. P. Father Wolff: The Epitome of a Jesuit Courtier // The Catholic Historical Review. 1978. № 64. P. 591–592.

163

См.: Жуковський А. Указ. соч. C. 32–33.

164

Среди немногих работ на эту тему можно назвать «Военно-христианское мировоззрение и государственная идеология грузинского царства Средних веков» Александра Тварадзе (глава I из книги: Грузия и Кавказ в европейских источниках на основе исторического и картографического материала XII–XVI вв. Тбилиси, 2004 (на груз. яз.)). См. также: Maisuradze G. Der heilige Georg — ein Held christlicher politischer Theologie // Mдrtyrer / Hg. Sigrid Weigel. Mьnchen, 2007. S. 95–99.

165

Obolensky D. Byzantine Commonwelth: Eastern Europe, 500–1453. N.Y.; Washington, 1971. Автор, к сожалению, почти совершенно игнорирует Грузию и Армению и концентрируется в основном на славянском мире.

166

К сожалению, «за кадром» остались такие интересные темы, как династический миф царского рода Багратиони, сравнительный анализ грузинского и византийского коронационных ритуалов, анализ объединения духовной и светской власти в «должности» мцигнобартухуцеса-чкондидели (канцлера и чкондидского епископа) при Давиде Возобновителе (1089–1125). Их рассмотрение с точки зрения политической теологии требует отдельного исследования, предполагающего привлечение, наряду с историческими текстами, духовной и светской литературы, а также применение компаративного подхода.

167

Джавахишвили И. Древнегрузинская историческая литература // Джавахишвили И. История грузинского народа. Тбилиси, 1977. Т. VIII. C. 429.

168

Под термином «политическая теология» я понимаю легитимацию политического поведения с помощью теологических категорий. Cм.: Meier M. Was ist Politische Theologie? Mьnchen, 2006.

169

В данной статье я в основном опираюсь на исторические тексты из сборника грузинских летописей «Картлис Цховреба» (КЦ) («Житие Картли»): 1) «Цховреба Картвелта Мепета» (ЦКМ) («Житие грузинских царей» с библейских времен и мифического основания Картли до обращения Картли (Леонти М. Жизнь картлийских царей / Пер. с древнегрузинского, предисл. и коммент. Г. В. Цулая. М., 1979)); 2) «Цховреба да Мокалакеоба Вахтанг Горгаслиса» (ЦВГ) («Житие и подвижничество Вахтанга Горгасала» — история Вахтанга I, Джуаншериани Д. Жизнь Вахтанга Горгасала / Пер., введ. и примеч. Г. В. Цулая. Тбилиси, 1986); 3) «Матиане Картлисаи» (МК) («Летопись Картли» с VIII по XI в. — русский перевод: Летопись Картли / Пер. с груз., введ. и коммент. Г. В. Цулая. Тбилиси, 1982); 4) Сумбат Давитис-дзе — «Цховреба да Уцкеба Багратонианта (Сумбат)» («Житие и повествование о Багратонианах» — династическая, частью мифологизированная история царской фамилии Багратиони — Давитис-дзе С. История и повествование о Багратионах / Пер., введ. и примеч. М. Д. Лордкипанидзе. Тбилиси, 1979); 5) «Цховреба Мепет-Меписа Давитиси» (ЦМД) (Житие царя царей Давида — история Давида Возобновителя (1089–1125), перевод: Житие царя царей Давида / Пер. И. Зетеишвили // Символ. 1998. № 40); 6) «Цховреба Мепет-Меписа Тамариси» (ЦМТ) (Житие царицы цариц Тамар, Басили. Жизнь царицы цариц Тамар / Пер. и введ. В. В. Дондуа; исслед. и примеч. М. М. Бердзенишвили. Тбилиси, 1985); 7) «Историани да Азмани Шаравандедтани» (ИАШ) («История и восхваление венценосцев»: История и восхваление венценосцев / Пер. К. С. Кекелидзе. Тбилиси, 1954 — оба текста повествуют о царе Георгии III (1056–1084) и царице Тамаре (1184–1213). Также я ссылаюсь на историко-религиозный трактат «Мокцеваи Картлисаи» («Обращение Картли» — памятник VIII–IX вв.: Источники по истории Грузии. Обращение Грузии / Пер. с древнегруз. Е. С. Такайшвили. Тбилиси, 1989) и на нумизматический материал. Точная датировка текстов не входит в задачи данной статьи, однако все приведенные тексты создавались с VIII по XIII в. и являются для меня материалом для реконструкции средневековой грузинской политической теологии. Заинтересованный читатель может обратиться к исследованиям, посвященным этой теме: Rapp S. R., jr. Studies in Medieval Georgian Historiography: Early Texts and Eurasian Contexts. Lovanii, 2003; Лордкипанидзе М. Что такое «Картлис Цховреба». Тбилиси, 1989; Кикнадзе Р. К. Очерки по источниковедению истории Грузии. Тбилиси, 1980. С. 25–51; Кикнадзе Р. К. Вопросы источниковедения истории Грузии. Тбилиси, 1982. Т. I (на груз. яз.); Джавахишвили И. Древнегрузинская историческая литература // Джавахишвили И. История грузинского народа. Тбилиси, 1977. Т. VIII; Хантадзе Ш. А. К историографической характеристике «Картлис цховреба» // Грузинская историография. Тбилиси, 1971. Т. 2.

170

Джавахишвили И. Указ. соч. С. 429.

171

Картли, т. е. Восточной Грузии, которая, начиная с XI в., называется «Сакартвело» (Грузия). О термине «Сакартвело» см.: Rapp S. R., jr. Op. cit. P. 413–440.

172

Lцwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1953. S. 14. В этом контексте становится понятным желание первых грузинских летописцев контекстуализировать историю своей страны в рамках мировой истории. Большинство из сохранившихся рукописных списков «Картлис цховреба» начинается вводным обзором «мировой истории» от сотворения мира и далее, а сами грузинские летописцы ведут происхождение грузин от Яфета, сына Ноя. Но контекстуализация не исчерпывается библейским происхождением. Так, ЦКМ связывает основание первого грузинского царства с мифическим походом Александра Македонского, а царя Мириана (284–361) и его потомков считает потомками библейского Неброта (Нимрода).

173

Taubes J. Die Politische Theologie des Paulus. Mьnchen, 2003. S. 42.

174

Ссылки даются по тексту русских переводов.

175

K детальной иконографии апостола Павла см.: Lexicon der christlichen Ikonographie. Rom, Freiburg, Basel, Wien, 1976. Bd. 8. S. 130ff.

176

«Первое слово: „Где будет проповедано Евангелие сие, там будет сказано и о жене сей. 2. Нет ни мужского пола, ни женского, ибо все вы одно. 3. Идите и научите всех язычников, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа. 4. Свет к просвещению язычников и славу народа твоего Израиля. 5. Это Евангелие царства небесного будет проповедано во всем мире. 6. Принимающий вас принимает меня, а принимающий меня принимает пославшего меня. 7. Мария была сильно возлюблена Господом, ибо она всегда внимала истинным словам Его. 8. Не бойтесь убивающих тело ваше, душу же не могут убить. 9. Иисус сказал Марии Магдалине: иди к братьям моим и возвести им. 10. Куда ни [придете], проповедуйте во имя Отца и Сына и Святого Духа“» (МК: 37).

177

Taubes J. Op. cit. P. 58.

178

Ibid. P. 59.

179

Для Таубеса, однако, св. Павел является «апостолом иудеев к язычникам», а основание нового избранного народа (язычников) происходит для того, чтобы вызвать ревность избранного народа иудеев. Ibid. P. 54.

Таубес указывал, что в распространении раннего христианства особую роль играли обращенные иудеи и иудео-христиане. В обращение Грузии наряду со св. Ниной большой вклад внесла мцхетская иудейская община, которая, согласно «Картлис Цховреба», существовала еще со времен Навуходоносора. Обращенный Ниной в христианство раввин Авиафар, которого «обращение Картли» и ЦKM именуют новым Павлом и который называет себя родственником св. Павла, так как оба происходят из колена Беньяминова, так же как и его дочери, являются первоплановыми персонажами (а подчас и нарраторами) «обращения Грузии». В «Обращении Картли» Авиафар говорит о том, что сначала он удивлялся Стефану и Павлу, пока он не познал смысла их деяний. Смысл же по Авиафару состоял в том, что изменен был закон веры. Аргументация Авиафара (в отличие от аргументации Павла) несколько прямолинейна, но тем не менее повторяет центральный для иудейской общины аргумент божьей кары: «Может быть, мы уже согрешили, убив Иисуса Назаретянина? Ибо знаешь, когда прежде отцы наши грешили пред Богом и совершенно забывали Его, Он предавал [их] могущественному царю и плену. А когда обращались и взывали [к Богу], Он немедленно отвращал их от бедствия. И знаем из Писания, так случилось семь раз. А [с тех пор, как отцы наши] наложили руку на сына убогой женщины и убили его, Бог отвратил руку от нас, разрушил царство [наше], удалил нас от храма Божия и совершенно пренебрег наш род. Вот [прошло] уже триста лет. Так как он перестал слушать моления наши, не ниспослал утешения, полагаю, что человек тот был с неба» (МК: 50).

180

Само по себе интересно, что связь Картли с Heilsgeschichte осуществляется через иудейскую общину. Вопрос истории и роли иудейской общины в Грузии требует отдельного изучения. Я склонен считать, что выдвижение иудейской общины на первый план повествования вписывается в общую концепцию библейской ориентации сборника «Картлис Цховреба».

181

Метафора лестницы Якова не ограничивается Ветхим Заветом, но также отсылает к Евангелию от Иоанна (1:51): «истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому».

182

Лотман Ю. Избранные статьи. В 3 т. Таллинн, 1992. Т. II. С. 124.

183

Nagy G. The Best of the Achaeans. Concepts of Hero in Archaic Greek Poetry. Baltimor; London, 1979. P. 184.

184

Redfield J. M. Nature and Culture in The Iliad. Chicago; London, 1975. P. 34.

185

Ibid. P. 101.

186

Лотман Ю. Указ. соч. С. 121.

187

Для детального рассмотрения эволюции образа воина Христа см.: Harnack А. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Tьbingen, 1905.

188

Ibid. S. 14.

189

Ibid. S. 21.

190

Walter C. The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot, 2003.

191

Maisuradze G. Op. cit. S. 97.

192

Об аналогии с политической теологией крестоносцев см.: Тварадзе А. Указ. соч. С. 43.

193

Belting H. Bild und Kult, Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Mьnchen, 2000. S. 124.

194

Об использовании христианских символов в военных целях в Грузии см.: Тварадзе А. Указ. соч.

195

Rapp St. H., jr . Op. cit. P. 207–213.

196

Ibid. P. 214.

197

Тварадзе А. Указ. соч. С. 32.

198

Obolensky D. Op. cit. P. 308–313.

199

Орбелиани С.-С. Словарь грузинского языка. Тбилиси, 1966. Кн. I. С. 218, 490 (на груз. яз.).

200

В данном контексте особенно важно изображение смерти монарха: смерть Давида 24 (8) января 1125 г. летописец интерпретирует как Божью милость после завершения всех задуманных дел: «Так же во время благоприятное и подобающее призвал Бог возлюбившего Его и вечно желавшего навечно царствовать у Него. <…> Ибо во время зимнее, при мире и покое всего царства, не во внешней оконечности, но посреди своих царств, в местах, им же самим наперед учиненных для упокоения и успения, как бы дремой некой благообразной уснул с отцами своими. И самого по себе этого довольно для извествования усвоенности его Богу» (ЦМД: 300). Также и царица Тамара «провела дни свои в радости» и «в двадцать три года (правления) сумела заключить доблестное царствование во всех его проявлениях», оставив после себя наследников «прекрасных, желанных, каких все хотят иметь, достойных восхваления, имеющих царственный облик, разумом исполненных, украшенных мудростью и преисполненных всеми доблестями» (ЦМТ:53). В грузинской политической теологии Бог призывает к себе монарха после завершения всех задуманных дел (реализации программы государственности). Само же царство, оставленное наследникам, изображается как царство мира, справедливости и закона.

201

ЦКМ и ЦВГ однозначно ориентированы на Византию. ЦКМ говорит о (политической) легитимации грузинского христианства Восточно-римской империей: царь Мириан, принявший христианство, посылает послов императору Константину, тот, в свою очередь, присылает в Картли часть Животворящего Креста, священников и каменщиков для возведения церквей. Таким образом, летопись реагирует на политическую переориентацию Картли с Ирана на Византию. В ЦВГ священник Петр называет поход Вахтанга совместно с персами на Византию войной против «детей Божьих», а греки «суть племя Господне по обету», сам же Вахтанг перед смертью завещает «не забывать любви к грекам» (ЦВГ: 95). Зависимость грузинских княжеств от Византии выражается также в византийском придворном титуле куропалата (позже также севаста и кесаря), которые грузинские «эрисмтавары» (правители Картли с VI в. по 888 г.), а затем цари носили начиная от VI в. до конца XI в. «Летопись Картли», повествующая о взятии Тбилиси императором Ираклием (610–641) в 627 г. и его победе над эрисмтаваром Степанозом, объясняет поражение Степаноза его связью с персами. В некоторых грузинских летописях присутствует латентный антивизантинизм, хотя и в этих случаях средневековые историки сталкиваются со сложностью легитимации.

202

Maisuradze G. Op. cit. S. 97.

203

Монеты являются своеобразными индикаторами, позволяющими реконструировать политическую легитимацию эпохи. Именно в монетах находит выражение концепция легитимации византийского императора в качестве «наместника Христа» на земле. Начиная с Юстиниана II (685–695; 705–711), портрет императора на аверсе заменяется изображением Христа, уступая высший суверенитет небесному царю, а легенда victoria augustorum заменяется на rex regnatum . (Restle M. Kunst und byzantinische Mьnzprдgung von Justinian I. vis zum Bilderstreit. Athen, 1964. S. 12; цит. по: Belting H. Op. cit. S. 157). По Брекенриджу, «император, ответственный перед своим Хозяином, предстает перед людьми одновременно как божественный помазанник на земле и как апостол истинной веры, собственно православия» (Breckenridge J. D. The Numismatic Iconography of Justinian. N.Y., 1959. P. 19. Цит. по: Belting H. Op. cit. S. 157). Согласно ряду ученых, монета с изображением Христа на аверсе играет пропагандистскую роль и является определенной реакцией на арабские монеты, которые называют халифа Абул Аль Малика «наместником Аллаха» и «властителем православных» (Ibid. S. 158).

204

Капанадзе Д. Грузинская нумизматика. Тбилиси, 1969. С. 66 (на груз. языке).

205

Реконструкция Капанадзе. Там же. С. 70.

206

Bennema C. The Sword of the Messiah and the Concept of Liberation in the Fourth Gospel // Biblica. 2005. Vol. 86. P. 35–58.

207

Джавахишвили И. История грузинского права // Джавахишвили И. Сочинения. Тбилиси, 1984. Т. VII. С. 153 (на груз. яз.).

208

Капанадзе Д. Указ. соч. С. 72.

209

Там же. С. 105. Перевод Пахомова несколько неточен, слово «швенеба» переводится скорее как «украшение», а не как «величие».

210

211

Obolensky D. Op. cit. P. 105.

212

Орбелиани С.-С. Указ. соч. С. 53.

213

Подробнее об имперской идее в идеологиях библейского израильского царства см.: Assmann J. Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Дgypten, Israel und Europa. Mьnchen, 2000, особенно С. 46 и следующие.

214

См.: Treitinger O. Die Ostrцmische Kaiser— und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im hцfischen Zeremoniell. Darmstadt, 1969; Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Washington, DC, 1966; Das Byzantinische Herrscherbild / Ed. by H. Hunger. Darmstadt, 1975.

215

Энтони Смит напрямую связывает идею британской имперскости с библейской парадигмой избранного народа, хотя и не приводит солидного подтверждения своему тезису: Smyth A. D. Chosen Peoples. Oxford, UK, 2003. P. 48; Sugirharajah R. S. The Bible and Empire: Postcolonial Exlorations. Cambridge, 2005. P. 60–98. Убедительное доказательство этого тезиса стало бы единственным в своем роде примером легитимации имперской идеи с помощью идеи избранности народа, так как универсализм империи имплицитно противоречит национальному принципу. В любом случае для решения этой проблемы требуется сравнительное исследование политических теологий и моделей империи.

216

Rowland D. B. Moscow — The Third Rome or the New Israel // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591–614; Bushkovitch P. The Formation of a National Conciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukraininan Studies. 1986. Vol. X. № 3–4. P. 355–376.

217

К сожалению, в рамках данной статьи не представляется возможным широко раскрыть тему смены исторической и легитимационной парадигмы в творчестве шестидесятников. Данной теме за последние несколько лет посвящен ряд исследований: Грузия на грани тысячелетий / Под ред. Зураба Кикнадзе. Тбилиси, 2003 (на груз. языке); Илья Чавчавадзе — 170. Юбилейный сборник / Под ред. Ирмы Ратиани. Тбилиси, 2007 (на груз. языке); Гаганидзе М. Илья Чавчавадзе / Неопубликованная рукопись.

218

Этот тезис, к сожалению, не подкреплен специальным исследованием о роли грузинских православных деятелей после утраты независимости. К примеру, до сих пор не существует анализа проповедей грузинских епископов и священников на протяжении XIX в. Подобное исследование могло бы восполнить пробелы в нашем знании о национальном дискурсе.

219

Чавчавадзе И. Статьи о литературе и искусстве. Избранные сочинения. В 5 т. Т. III. С. 183.

220

Cм.: Андроникашвили З. Рождение отечества из духа литературы // Илья Чавчавадзе: Юбилейный сборник. Тбилиси, 2007. С. 157–173 (на груз. языке); Майсурадзе Г. «Отечество» и «Мать Грузия»: Секулярная символика в поэтических произведениях Ильи Чавчавадзе // Там же. C. 174–188.

221

Чавчавадзе И . Собрание сочинений. Тбилиси, 1929. Т. VIII. С. 348–349 (на груз. яз.).

222

Там же. С. 350. Эта тенденция «национализации» церкви была продолжена уже в XX в. грузинской православной церковью. Ее кульминацией стали канонизация Ильи Чавчавадзе в 1987 г. и концепция «небесной Грузии» каталикоса-патриарха Грузии Ильи II. Эта тенденция частично рассмотрена в работе: Андроникашвили З., Майсурадзе Г. Секуляризация и ее судьба в Грузии // Секуляризация Тбилиси / Под ред. Гига Зедания. Тбилиси, 2008. Исследования в этом направлении продолжаются, в том числе и автором настоящей статьи.

223

Термин «политическая мифология» в данном контексте указывает на то, что взятые из теологии легитимирующие формулы заменены у Ильи Чавчавадзе мифологическими образами собственного изобретения. Например, «Мать Грузии» является секулярной версией Богоматери, а мифологизированная категория «отечество» — секулярной версией Христа. См.: Майсурадзе Г. Указ. соч; Андроникашвили З., Майсурадзе Г. Указ. соч.

224

Генеалогия термина «отечество» в грузинской культуре блестяще рассмотрена Зурабом Кикнадзе: Кикнадзе З. «Отечество» Ильи Чавчавадзе // Грузия на грани тысячелетий / Под ред. Зураба Кикнадзе. Тбилиси, 2003. С. 28–52.

225

Andronikashvili Z. Ilia Tschawtschawadse — die Vaterlandsreligion georgischer Dichter // Mдrtyrer / Hg. Sigrid Weigel. Mьnchen, 2007. S. 248–251.

226

Об иезуитских коллегиумах см.: Scaglione A. The Liberal Arts and the Jesuit College System. Amsterdam, Philadelphia, 1986; O’Malley J. The First Jesuits. London, 1993.

227

Петру Могиле посвящена обширная историография, в которой рассматриваются и вопросы, связанные с Киевским коллегиумом: Ševčenko I. The Many Worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. № 8. Р. 9–44; Жуковський А. Петро Могила й питання єдности церков. Париж, 1969 (перевидання: Киïв, 1997); Sysin F. Peter Mohyla and the Kiev Academy in Recent Western Works: Divirgent View on Seventeenth Century Ukrainian Culture // The Kiev Mohyla Academy Harvard. Ukrainian Studies. Cambridge, 1984. О годах его становления см. статью Л. Шариповой «Еще о „Человеке многих миров“: Петр Могила — традиционалист, реформатор, оппортунист» в настоящем сборнике.

228

A History of the University in Europe / Ed. by Hilde de Ridder-Symoens. Cambrige, 1996. Vol. 2. Universities in Early Modern Europe (1500–1800). Р. 48.

229

Charipova L. Latin Books and the Eastern Orthodox Clerical Elite in Kiev, 1632–1780. Manchester, 2006.

230

Лазарь Баранович (1620–1693) был ректором Киево-Могилянской академии, позже архиепископом Черниговским и Новгород-Северским. Иоанн Максимович (1651–1715) был преподавателем Киевской академии, позже архиепископом Черниговским и Новгород-Северским, с 1712 г. — митрополитом Тобольским и всей Сибири. Епифаний Тихорский (?–1731) был преподавателем Киевской академии, позже епископом Белгородским и Обоянским. Арсений Берло (?–1744) был преподавателем Киевской академии, позже епископом Переяславским и Бориспольским.

231

Полное собрание законов Российской империи (Собрание I). СПб., 1830. Т. 8. № 5716.

232

Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Киев, 1846. Т. 2. С. 320–321, 325–334.

233

Митрофан Слотвинский учился в Киево-Могилянской и Львовской академиях, был ректором Харьковского коллегиума, Московской академии, тверским епископом.

234

Бадалич И. М., Кузьмина В. Д. Памятники русской школьной драмы XVІІІ века (по загребским спискам). М., 1968. С. 56–58.

235

До сегодняшнего дня единственной работой по этой проблеме остается исследование П. Знаменского (Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. С. 189 и т. д.). Современные исследования по истории отдельных семинарий, как правило, обходят этот вопрос.

236

Смолич И. К. История Русской Церкви: 1700–1917. М., 1996. Ч. 1. С. 157, 213 (перевод с изд.: Smolich I. Geschichte der Russische Kirche. Leiden, 1964); Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вильна, 1908. Вып. 1. С. 5.

237

Знаменский П. Указ. соч. С. 185, 578.

238

Подсчеты сделаны на основании таких источников: Российский государственный исторический архив в Санкт-Петербурге (далее РГИА). Ф. 796. Оп. 18. Д. 32. Т. 2; Ф. 796. Оп. 78. Д. 983; Ф. 796. Оп. 78. Д. 970; Сведения о Переяславско-Полтавской семинарии за время с 1798 по 1818 г., извлеченные из дел архива Полтавской духовной консистории // Полтавские епархиальные ведомости. Часть неофиц. 1887. № 21. С. 771.

239

Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914; Saunders D. The Ukrainian Impact on Russian Culture, 1750–1850. Edmonton, 1985.

240

См.: Каппелер А. Центр и элиты периферий в Габсбургской, Российской и Османской империях (1700–1918 гг.) // Ab Imperio. 2007. № 2. C. 17–58.

241

Харлампович К. В. Указ. соч. С. 488.

242

См. об этом: Kusber J. Individual, Subject, and Empire. Toward a Discourse on Upbringing, Education, and Schooling in the Time of Catherine II // Ab Imperio. 2008. № 2. P. 125–157.

243

Андреев А. Ю. Российские университеты XVІІІ — первой половины ХІХ века в контексте университетской истории Европы. М., 2009. С. 302–330.

244

Ключевский В. О. Сочинения. В 9 т. М., 1988. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. С. 259.

245

Bercoff G. B. Rus, Ukraine, Ruthenia, Wielkie Ksiestwo Litewskie, Rzeczpospolita, Moskwa, Rosja, Europa Srodkowo Wschodnia: o wielowarstwowosci I polifunkcjonalizmie kulturowym // Contributi italiani al XIII congresso internazionale degli slavisti / Ed. Alberto Alberti et al. Pisa, 2003. P. 325–387; Яковенко Н. Вибір імені versus вибір шляху (назви украïнськоï територіï між кінцем XVI — кінцем XVII ст.) // Міжкультурний діалог. Кипв, 2009. Т.1: Ідентичність. С. 58, 95.

246

Hagen M. von. Does Ukraine Have a History? // Slavic Review. 1995. Vol. 54. № 3. (в русском переводе: Хаген М. фон. Имеет ли Украина историю? // Ab Imperio. 2000. № 1. С. 48). Хотя Наталья Яковенко отметила, что на сегодняшний день существуют скорее декларации солидарности со взглядом на Украину как на территорию, по которой проходила подвижная граница взаимодействия между западной и восточной цивилизациями, чем конкретные исследования (Яковенко Н. Вступ до історіï. Киïв, 2007. С. 168).

247

Moraw P. Aspekte und Dimensionen дlterer deutscher Universitдtsgeschichte // Academia Gissensis. Marburg, 1982. S. 1–43; Wittrock B. The Modern University: the Three Transformations // The European and American University since 1800 / Ed. by Sh. Rothblatt, B. Wittrock. Cambridge, 1993. P. 303–361.

248

Kusber J. Op. cit.

249

«Вводя нравы и обычаи Европейские в Европейском народе»: К проблеме адаптации западных идей и практик в Российской империи. М., 2008.

250

См., например: Надеждин К. Ф. История Владимирской духовной семинарии. (С 1750 года по 1840 год). Владимир на Клязьме, 1875; Благовещенский А. А. История Казанской духовной семинарии с восемью низшими училищами за XVIII–XIX ст. Казань, 1881; Никольский П. В. История Воронежской духовной семинарии. Воронеж, 1898–1899; Колосов В. И. История Тверской духовной семинарии: Ко дню 150-летнего юбилея Семинарии. Тверь, 1889; Агнцев Д. И. История Рязанской духовной семинарии. 1724–1840 гг. Рязань, 1889; Малицкий Н. В. История Владимирской духовной семинарии. М., 1900–1902; Малицкий Н. В. История Суздальской духовной семинарии (1723–1788). Владимир, 1905.

251

Шарф К. Монархия, основанная на законе, вместо деспотии. Трансфер и адаптация европейских идей и эволюция воззрений на государство в России в эпоху Просвещения // Вводя нравы и обычаи Европейские в Европейском народе. С. 17–18.

252

A History of the University in Europe. Vol. 2. Р. 565–620.

253

Верховский П. В. Очерки по истории русской церкви в XVІІІ и ХІХ ст. Варшава, 1912. Вып. 1. С. 56–57. Об образцах, которые послужили основой для реформы церкви, см.: Баггер Х. Реформы Петра Великого: обзор исследований. М., 1985.

254

Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 84.

255

Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического / Пер. с нем. Е. Аккерман и Ф. Полякова. СПб., 2001. С. 158.

256

Cracraft J. Feofan Procopovich // The Eighteenth Century in Russia / Ed. by J. G. Garrard. Oxford, 1973. P. 75–105.

257

Кедров Н. И. Духовный регламент в связи с преобразовательной деятельностью Петра Великого. М., 1886. С. 189. Прокопович учился в католических учебных заведениях Львова, Кракова, Рима.

258

Смолич И. К. История Русской Церкви: 1700–1917. М., 1996. Ч. 1. С. 392.

259

Смолич И. К. Указ. соч. С. 395, 409.

260

Ткачук М. Філософські курси Києво-Могилянськоï академіï в контексті європейського схоластичного дискурсу // Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській академіï: Європейський контекст. Киïв, 2002. С. 63.

261

Симчич М. Philosophia rationalis у Києво-Могилянській академіï. Вінниця, 2009. С. 144.

262

Делопроизводственная документация коллегиумов отложилась в фондах коллегиумов, духовных правлений (консисторий) и ряда монастырей Центрального государственного исторического архива Украины в г. Киеве (ф. 133, 961, 990, 1973, 2007, 2009, 2012, 2014), фонде канцелярии Синода Российского государственного исторического архива в г. Санкт-Петербурге (ф. 796). Отдельные документы были найдены в рукописных фондах библиотек Украины и России.

263

В исследовании использовались следующие каталоги библиотек православных коллегиумов: Отдел рукописей Центральной научной библиотеки Харьковского национального университета им. В. Н. Каразина. № 1817/с 895; Центральный государственный исторический архив Украины в г. Киеве (далее ЦГИАУК). Ф. 1973. Оп. 1. Д. 2145; РГИА. Ф. 834. Оп. 3. Д. 3282, 3325, 3326, 3327, 3328, 3329.

264

Целларий К. Краткая латинская грамматика: С нем. на рос. язык переведена при Императорском Московском ун-те А. Барсовым. М., 1762.

265

Самуил Миславский (1731–1796) был в это время белгородским епископом (1768–1771), до этого — преподавателем, ректором Киевской академии, а с 1783 г. — митрополитом Киевским и Галицким.

266

Ссылки на эту инструкцию даются по публикации: Лебедев А. С. Харьковский коллегиум как просветительский центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета. М., 1886. С. 60–79. В инструкции многие названия учебных книг приведены в сокращенном виде (нередко без указания автора), поэтому ее анализ и установление учебных пособий также входили в задачи исследования.

267

ЦГИАУК. Ф. 990. Оп. 1. Д. 848. Л. 7, 46.

268

ЦГИАУК. Ф. 1973. Оп. 1. Д. 2154. Л. 1.

269

Пример того, как непросто идентифицировать пособие: в воспоминаниях оно называлось не иначе как «Лангиевы разговоры», а в исследованиях XIX века — «разговоры Лонгия».

270

Ланге И. Школьные разговоры / Пер. с лат. на российский язык Мартин Шванвиц, гимназии ректор. St.-Petersburg, [1750].

271

Литинский В. Картинки из прошлого Черниговской духовной семинарии // Прибавление к Черниговским епархиальным известиям. 1899. № 2. С. 84.

272

Гельтергоф Ф. Немецкая грамматика: В которой не токмо все части речи или произведение слов, но и синтаксис или сочинение слов, оба надлежащими примерами обьяснены. М., 1784.

273

Греч И. М. Готтшедова немецкая грамматика: Сочиненная в пользу и употребление благороднаго юношества при Сухопутном шляхетном кадетском корпусе. СПб., 1760.

274

Солнцев П. Очерк истории Харьковского коллегиума. Харьков, 1881. С. 14.

275

Отдел рукописных фондов и текстологии Института литературы им. Т. Г. Шевченко Национальной академии наук Украины (далее ОР ИЛ). Ф. 37. Д. 360. Л. 26; Письма партикулярные к Его Преосвященству от губернатора Щербинина // Курские епархиальные ведомости. Часть неофиц. 1874. № 1. С. 42.

276

Сандалюк О. М. Феген Карл-Йоганн // Києво-Могилянська академія в іменах, XVII–XVIIІ ст.: Енцикл. вид. Киïв, 2001. С. 559.

277

Знаменский П. Указ. соч. С. 458.

278

Аничков Д. С. Теоретическая и практическая арифметика: В пользу и употребление юношества. М., 1764.

279

ЦГИАУК. Ф. 990. Оп. 1. Д. 848. Л. 46.

280

Яков Толмачев (1779–1873) позже станет профессором Санкт-Петербургской духовной семинарии, затем профессором Санкт-Петербургского университета, профессором и директором Петербургского Главного педагогического института.

281

Толмачев Я. В. Автобиографическая записка // Русская старина. 1892. Т. 75. С. 704.

282

Лахманн Р. Указ. соч. С. 165.

283

Bugrii. Elementa oratoria ex antiquis atgue recentioribus facto praeseptorum delectu tironibus eloquentiae ab imis principiis ac fundamentis sensim ad difficiliora et summa justo ordine manuducendis et prudenter insituendis accomodata, antea quidem in usum Gymnasiorum Vratislaviensium nunc vero juventutis Rossicae revica, aucta et emendata / Edidit Nicolaus Bantisch-Kamenski. Mosquae, 1776.

284

ЦГИАУК. Ф. 1973. Оп. 1. Д. 1265. Л. 7.

285

Толмачев Я. В . Указ. соч. С. 703.

286

Порфирьев И. Я. Воспоминания И. Я. Порфирьева, профессора русской словесности Казанской Духовной Академии // Православный собеседник. Казань. 2005. № 2(10). С. 95.

287

Толмачев Я. В. Указ. соч. С. 703.

288

Геснер И. М. Полной латинской Геснеров лексикон с российским переводом: С прибавлением к нему греческих слов и Российскаго реэстра. М., 1796–1798. Ч. 1–3.

289

Паульсен Ф. Исторический очерк развития образования в Германии. М., 1908. С. 134–135.

290

ЦГИАУК. Ф. 990. Оп. 1. Д. 848. Л. 46.

291

Фролов Э. Д. Русская наука об античности: историографические очерки. СПб., 1999. С. 50.

292

Рождественский С. В. Материалы для истории учебных реформ в России в XVIII — ХІХ веках. СПб., 1910. С. 312–313.

293

Знаменский П. Указ. соч. С. 780, 781.

294

Лебедев А. С. Указ. соч. С. 69.

295

Фрейер И. Краткая всеобщая история, с продолжением оной до самых нынешних времен и присовокуплением к ней российской истории: Для употребления учащагося юношества с нем. на рос. язык переведена при Имп. Моск. Университете. М., 1769.

296

Morhofii D. G. Polyhistor literarius, philosophicum et practicus. Cum accessionibus virorum clarissimorum Ioannis Frickii et Ioannis Mollert. Lubecae, 1732.

297

Cellarius C. Historia universalis breviter ac perspicue exposita, in antiquam, et medii aevi ae novam divisa, cum notis perpetuis. Ienae: sumtu Io. Felicis Bielckii, 1730.

298

См: Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом: В 2 т. СПб., 1862. Т. 1. С. 324–326; Малышева Н. И. Политико-правовое наследие Самуила Пуфендорфа // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 1999. № 1. С. 126–127.

299

ОР ИЛ. Ф. 20. Д. 953. Л. 230–270; РГИА. Ф. 796. Оп. 67. Д. 572. Л. 3–5. В реестрах зафиксировано более двухсот книг.

300

Пуфендорф С. Введение в историю знатнейших европейских государств: С примечаниями и политическими разсуждениями / Переведена с нем. Б. Волковым. СПб., 1767.

301

Курас Г. Введение в генеральную историю / На рос. язык переведено канцелярии Академии наук секретарем С. Волчковым. СПб., 1747.

302

Смагина Г. И. Немецкие учебники по всеобщей истории в российской школе XVІІІ в. // Немцы в России: Российско-немецкий диалог: Сб. статей / Отв. ред. Г. И. Смагина. СПб., 2001. С. 185.

303

ЦГИАУК. Ф. 1973. Оп. 1. Д. 1254. Л. 4.

304

Фролов Э. Д. Русская наука об античности: историографические очерки. СПб., 1999. С. 101–102.

305

Гюбнер И. Сто четыре священныя истории Ветхаго и Новаго Завета: Выбранныя из священнаго писания и изряднейшими нравоучениями снабденныя / Изданныя г. Иоанном Гибнером / Пер. с лат. на рос. язык студентом Матвеем Соколовым. М., 1781.

306

Лебедев Д. М. География в России Петровского времени. М.; Л., 1950. С. 342, 343.

307

Геллерт Х. Ф. Рассуждения, извлеченные из сочинений Геллерта / Пер. с нем. в Харьковском коллегиуме. Харьков, 1807.

308

В настоящей статье не рассматривались пособия по русскому языку, поэтике и риторике, которые были отдельными дисциплинами.

309

Baumeister F. C. Elementa philosophiae recentioris usibus inventutis scholasticae accommadata / Ed nova, auctior et emendatior M. Frid. Chcistiani Baumeisteri. Leipzig, 1755.

310

См.: Лебедев А. С. Указ. соч. С. 64.

311

Вольф Х. Волфиянская Експериментальная физика / С нем. подлинника на лат. языке сокращенная, с котораго на рос. язык перевел М. Ломоносов. СПб., 1760.

312

Лаврентий Кордет (1720–1781) преподавал в Харьковском коллегиуме ряд предметов, был его префектом, ректором, настоятелем нескольких монастырей.

313

ОР ИЛ. Ф. 37. Д. 360. Л. 25.

314

Heineccius J. G. Elementa philosophiae rationalis et moralis ex principiis admodum evidentibus iusto ordine adornata. Accessere historia philosophica et index locupletissimus. Frankfurt a. d. Oder, 1761.

315

Григорий Саввич Сковорода (1722–1794), которого считают родоначальником и украинской, и российской философии, преподавал в Переяславском и Харьковском коллегиумах.

316

Сковорода Г. С. К Иову [Базилевичу] // Сковорода Г. С. Собрание сочинений: В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 307.

317

Микитась В. Л., Колесник Є.О. Миславський Симон Григорович (Самуïл) // Києво-Могилянська академія в іменах, XVII–XVIIІ ст.: Енцикл. вид. Киïв, 2001. С. 365.

318

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Синода: В 50 т. СПб., 1914. Т. 50 (1770). Стб. 296.

319

Там же. Стб. 700–710.

320

Baumeister F. C. Elementa philosophiae recentioris, pluribus sententiis exemplisque ex veterum scriptorum romanorum monimentis illustrata: Nunc vero physica, nec non oeconomica, publica et ecclesiastica jurisprudentia, quibus accessit duplex appendix, exhibens regulas disputandi atque distinguendi, aucta: Usibus que juventutis rossicae adornata / Edidit Nicolaus Bantisch-Kamenski M. Mosquae, 1777.

321

Толмачев Я. В. Логика с латинскаго вновь переведенная и исправленная [/ Пер. Ф. Баумейстера]. М., 1807.

322

ЦГИАУК. Ф. 990. Оп. 1. Д. 848. Л. 6–7, 46.

323

Квитка-Основьяненко Г. Ф . Пан Халявский. Киев, 1977. С. 71.

324

Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855. С. 299–301.

325

Благовещенский А. История старой Казанской духовной академии. 1797–1818 г. Казань, 1875. С. 92–93.

326

Андреев А. Ю. Московский университет в общественной и культурной жизни России начала ХІХ века. М., 2000. С. 69.

327

ЦГИАУК. Ф. 1973. Оп. 1. Д. 1266. Л. 1.

328

Бруккер И. Я. Сокращенная история философии от начала мира до нынешних времен / С фр. языка перевел В. Колокольников. М., 1785.

329

Колесников А. С. Современный философский процесс в начале XXI века // Miscellanea humanitaria philosоphiae: Очерки по философии и культуре: К 60-летию профессора Юрия Никифоровича Солонина. СПб., 2001. Вып. 5. С. 106.

330

Мюльпфордт Г. Система образования в Галле и ее значение для России 1696–1831 гг. (ученые, учителя, училища, школьные реформы, книги, дидактика) // Немцы в России: русско-немецкие научные и культурные связи: Сб. статей / Отв. ред. Г. И. Смагина. СПб., 2000. С. 164.

331

Зюсс В. Становление и развитие социокультурных и образовательных связей России и Германии: эпоха Петра І // Немцы в России: российско-немецкий диалог / Отв. ред. Г. И. Смагина. СПб., 2001. С. 149.

332

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883. С. 83.

333

Цит. по: Лебедев А. С. Указ. соч. С. 60.

334

Преосвященный Самуил, епископ Белгородский. Его письма к архимандриту Лаврентию (1770–1774) // Курские епархиальные ведомости. Часть неофиц. 1888. № 5. С. 91.

335

Позже Иоакинф Карпинский (1723–1798) был ректором Переяслав-Залесской, Коломенской, Вологодской, Новгородской семинарий, членом Синода, выступил переводчиком Духовного регламента на латинский язык.

336

Сильвестр Лебединский (?–1808) позже был ректором Тамбовской семинарии, Казанской семинарии (академии), епископом Полтавским и Переяславским, архиепископом Астраханским и Терским.

337

Сильвестр (Лебединский ). Sacra theologia, seu Doctrina christiana per theoremata, quaestiones et controversias exposita / Opera et studio Cazanensis Academiae rectoris archimandritae Sylvestris. Petropoli, 1799; Иакинф (Карпинский ). Compendium orthodoxae theologicae doctrinae ab archimandrita Hyacintho Karpinski concinnatum. М., 1800.

338

Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом: В 2 т. СПб., 1862. Т. 2. С. 234.

339

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Синода: В 50 т. СПб., 1912. Т. 34 (1754). Стб. 617.

340

Лебедев А. С. Белгородские архиереи и среда их архипастырской деятельности. Харьков, 1902. С. 165.

341

РГИА. Ф. 796. Оп. 12. Д. 247. Л. 128.

342

Впоследствии он стал ректором Московской академии (его родственник — известный русский философ Павел Флоренский).

343

В биографиях даже таких известных церковных деятелей, как Кирилл Флоринский, не указано, в каких немецких университетах он обучался.

344

Об этом свидетельствует пример того же Кирилла Флоринского, которого после возвращения в Харьков Синод и Московская академия сразу же настоятельно потребовали в Москву.

345

Тимковский И. Ф. Мое определение в службу // Москвитянин. 1852. № 18. С. 30.

346

Российский государственный архив древних актов в г. Москва (далее РГАДА). Ф. 18. Оп. 1. Д. 220. Л. 5–5 об.

347

РГАДА. Ф. 18. Оп. 1. Д. 220. Л. 6.

348

Там же.

349

О некоторых из этих проектов см.: Посохова Л. Ю. Трансформация образовательной традиции в Восточной Европе XVII — XVIII вв. // «Быть русским по духу и европейцем по образованию»: Университеты Российской империи в образовательном пространстве Центральной и Восточной Европы XVIII — начала XX в.: Сб. ст. / [Отв. сост. А. Ю. Андреев; отв. ред. серии А. В. Доронин]. М., 2009. С. 48–49.

350

Депутатские наказы и всеподданнейшие челобитья от шляхетства Малороссийской губернии // Сборник Русского исторического общества. СПб., 1889. Т. 68. С. 130, 193; Депутатские наказы и всеподданнейшие челобитья от дворян Слободской Украинской губернии // Там же. С. 257.

351

Депутатские наказы от дворян Белгородской губернии // Там же. С. 525–526.

352

Представительным для европейских и североамериканских исследований можно назвать следующее исследование: Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Biland und Perspektiven der Forschung / Hg. Hartmut Lehmann. Gottingen, 1997. В качестве историографического обзора восточноевропейских исследований см.: Wessel M. S. Religion — Gesellschaft — Nation. Anmerkungen zu Arbeitsfeldern und Perspektiven moderner Religionsgeschichte Osteuropas // Nordostarchiv 1998. H. 2. S. 1–12.

353

Becker W. Der Kulturkampf als europдisches und deutsches Phдnomen // Historisches Jahrbuch. 1981. Bd. 101. S. 427–446.

354

Trzeciakowski L. The Kulturkampf in Prussian Poland. N.Y., 1992 (с обзором польской историографической традиции).

355

Lescouer L. L’Eglise catholique en Pologne sous le Gouvernement Russe. Paris, 1876. P. XII. (1-е изд.: Paris, 1860.)

356

Lenz M. Nationalitдt und Religion // PreuЯische Jahrbьcher. 1907. Bd. 127. S. 403; Walkenhorst P. Nationalismus als «politische Religion»? Zur religiцsen Dimension nationalistischer Ideologie im Kaiserreich // Religion im Kaiserreich. Milieus, Mentalitдten, Krisen / Hg. Olaf Blaschke und Frank-Michael Kuhlemann. Gьtersloh, 1996. S. 503–530.

357

Anderson B. Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt, N.Y., 1993. S. 21–27.

358

Meinecke F. Weltbьrgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates. Mьnchen; Berlin, 1915. S. 3.

359

Титов Ф. И. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве. Киев, 1905. Т.1 (1654–1725). С. 48–78.

360

Rhode G. Brandenburg-PreuЯen und die Protestanten in Polen 1640–1740. Ein Jahrhundert preuЯischer Schutzpolitik fьr eine unterdrьckte Minderheit. Leipzig, 1941.

361

Zernack K. Negative Polenpolitik als Grundlage deutsch-russischer Diplomatie in der Mдchtepolitik des 18. Jahrhunderts // RuЯland und Deutschland / Hg. U. Liszkowski. Stuttgart, 1974. S. 144–159.

362

Rhode G. Op. cit. S. 62.

363

Wessel M. S. RuЯlands Blick auf PreuЯen. Die polnische Frage in der Diplomatie und der politischen Цffentlichkeit des Zarenreiches und des Sowjetstaates 1697–1947. Stuttgart, 1995. S. 40 и след.

364

Lewitter L. W. Peter the Great and the Polish Dissenters // The Slavonic and East European Review. 1954–1955. Vol. 33. P. 86 и след.

365

Казнь в польском городе Торне в 1724 г. 10 горожан-евангелистов в связи с антииезуитскими выступлениями. — Примеч. пер.

366

См.: Lewitter L. W. Op. cit. P. 98–100; Rhode G. Op. cit. S. 191–200.

367

Maderiaga I. de. Catherine the Great. London, 2002. P. 149. Ср. также: Nosov B. V. Strukturelle Angleichung als Ziel der russischen Politik gegenьber Polen, den baltischen Provinzen und der Ukraine im Vorfeld der ersten Teilung Polens // Berliner Jahrbuch fьr osteuropдische Geschichte 1996/1 (=Festschrift fьr Klaus Zernack). S. 191–202.

368

Anderson B. Die Erfindung der Nation. Zur Geschichte eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt am Main, 1986.

369

Feldman J. Bismarck a Polska. Warszawa, 1947. S. 295 и след.

370

Цит. по: Wessel S. Op. cit. S. 136.

371

В передаче слов русского фельдмаршала графа Берга немецким послом принцем Генрихом VII. Рейсом рейхсканцлеру Отто фон Бисмарку 10.2.1873 см.: Die GroЯe Politik der Europдischen Kabinette 1871–1914. Berlin, 1922. Bd. 1: Der Frankfurter Friede und seine Nachwirkungen 1871–1877. № 126.

372

В этом пункте следует возразить Анджею Бжезинскому, который поверхностно констатирует: «Dans les annйes 1871–1890, la question polonaise ne fьt que le problиme intйrieur des puissances copartageantes. Aux yeux du Chancelier Bismarck, йliminer la question polonaise en tant que problиme international servait а la consolidation de l’alliance entre l’Allemagne, la Russie et l’Autriche-Hongrie» (Les Grandes Puissances et la Question polonais avant 1914 // Cahiers d’Histoire. 1984. T. 29. № 4. P. 310).

373

Шнеерсон Л. М. На перепутье европейской политики: Австро-русско-германские отношения (1871–1875). Минск, 1984. C. 129 и след.

374

Feldman J. Op. cit. S. 296.

375

Ibid. S. 297.

376

Ibid.

377

Lappenkьper U . Die Mission Radowitz. Untersuchungen zur RuЯlandpolitik Otto von Bismarcks (1871–1875). Gцttingen, 1990. S. 260.

378

Bismarck O. von. Gesammelte Werke. Bd. 15. S. 333.

379

Wereszycki H. Walka o Pokуj Europejski, 1872–1878. Warszawa, 1971. S. 32 и след.

380

Интересные исследования этих аспектов можно найти в следующих работах: Brower D. Russian Roads to Mecca: Religious Tolerance and Muslim Pilgrimage in the Russian Empire // Slavic Review. 1996. Vol. 55. № 3. P. 567–586; Ямилинец В. Ф. Россия и Палестина: Очерки политических и культурно-религиозных отношений, XIX — начало XX века. М., 2003; Kane E. Pilgrims, Holy Places, and the Multi-Confessional Empire: Russian Policy Toward the Ottoman Empire under Tsar Nicholas I, 1825–1855. Ph.D. diss., Princeton University, 2005; Герд Л. А. Константинополь и Петербург: Церковная политика России на православном Востоке, 1878–1898. М., 2006; Токарева Е. С., Юдин А. В. Россия и Ватикан в конце XIX — первой трети XX в. СПб., 2003; Skinner B. Borderlands of Faith: Reconsidering the Origins of a Ukrainian Tragedy // Slavic Review. 2005. Vol. 64. № 1. P. 88–116. О взаимодействии империй между собой см.: Miller A . Between the Local and Inter-Imperial: Russian Imperial History in Search of Scope and Paradigm // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2004. Vol. 5. № 1. P. 7–26 (особенно P. 18–20).

381

О самом Эчмиадзине и его ранней истории см.: Арапетов Я. Эчмиадзинский монастырь // Журнал Министерства внутренних дел. 1844. Ч. 6. С. 208–243; Об Армяно-Григорианской церкви в Российской империи // Журнал Министерства внутренних дел. 1856. Ч. 20. С. 69–70; Adalian R. P. Historical Dictionary of Armenia. Lanham, MD., 2002. P. 182–187.

382

Армяне говорили о своей церкви как об «апостольской», между тем как российские имперские власти обозначали ее как «григорианскую», в честь просветителя Армении IV века св. Григория. Видимо, это имело целью подчеркнуть ее будто бы «сектантский», а не апостольский характер. См.: Меликсет-Беков Л. М. Юридическое положение верховного Патриарха Армянского. Одесса, 1911. С. 3; Nersoyan T. Laity in the Administration of the Armenian Church // Kanon: Jahrbuch der Gesellschaft fьr das Recht der Ostkirchen. 1977. Bd. 3. S. 106.

383

Maksoudian K.V . Chosen of God: The Election of the Catholicoi of All Armenians, From the Fourth Century to the Present. N.Y., 1995. Р. ix.

384

См., например, следующие работы: Smith H. W. German Nationalism and Religious Conflict: Culture, Ideology, Politics, 1870–1914. Princeton, 1995; Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine: The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867–1900. Montrйal, 1999; Vulpius R. Ukrainische Nation und zwei Konfessionen: Der Klerus and die ukrainische Frage, 1861–1921 // Jahrbьcher fьr Geschichte Osteuropas. 2001. Bd. 49. H 2. S. 240–256; Weeks T. R. Religion and Russification: Russian Language in the Catholic Churches of the «Northwest Provinces» after 1863 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. Vol. 2. № 1. P. 87–110; Сталюнас Д. Может ли католик быть русским? О введении русского языка в католическое богослужение в 60-е годы XIX века // Российская империя в зарубежной литературе: Работы последних лет / Под ред. А. Миллера, П. Кабытова, П. Верта. М., 2005. С. 570–588.

385

Соответственно, Эчмиадзин по-армянски означает «сошел единородный».

386

Полный титул католикоса в кондаках звучал так: «Раб Иисуса Христа и, по неисповедимой воле Бога, глава епископов и католикос всех армян, верховный патриарх всенароднаго первочтимаго престола Араратскаго, апостольской матери-церкви кафедральнаго Эчмиадзина». См.: Папаян С. Армянские патриархи. Луганск, 1908. С. 13. Однако к какому именно времени относится введение этой формулировки, неясно.

387

Сакартвелос Саисторио Централури Сахелмципо Аркиви, Тбилиси (далее ССЦСА). Ф. 7. Оп. 1. Д. 889. Л. 21 об. См. также замечание по этому поводу армянского священника в Калькутте: col1_0 A Brief Historical Sketch of the Holy Apostolic Church of Armenia. Calcutta, 1895. Р. 8–10.

388

В описании этой ситуации я опираюсь на следующие источники: Adalian R. P. Op. cit. P. 37–39, 66–69, 130–133, 182–187; Maksoudian K. V. Op. cit. P. 47–81; Herardian M. Interrelations of Etchmiadzin and Cilician Patriarchal Sees // Armenian Review. 1956. Vol. 9. № 2. P. 16–31; Ashjian M. The Catholicoi of Etchmiadzin: An Overview of the Electoral Process. N.Y., 1995, особенно с. 14–15; Российский государственный исторический архив (далее РГИА). Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 16–16 oб.; Государственный архив Российской Федерации, Москва (далее ГАРФ). Ф. 730. Оп. 1. Д. 687. Л. 5; Bardakjian K. B. The Rise of the Armenian Patriarchate of Constantinople // Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society / Ed. by Benjamin Braude, Bernard Lewis. N.Y., 1982. Vol. 1. P. 89–100; Barsoumian H. The Dual Role of the Armenian Amira Class within the Ottoman Government and the Armenian Millet (1750–1850) // Ibid. P. 171–184; Libaridian G. J. The Ideology of Armenian Liberation: The Development of Armenian Political Thought before the Revolutionary Movement (1639–1885). Ph.D. diss., University of California at Los Angeles, 1987. P. 92–102.

389

По данным Роберта Хьюсона, последний ганзарский католикос умер в 1816 г., а его престол был уничтожен в 1830 г. См.: Hewson R. A. Armenia: A Historical Atlas. Chicago, 2001. P. 171–172.

390

Adalian R. P. Op. cit. P. 184–186, 348–439; Bournoutian G. A.

The Khanate of Erevan Under Qajar Rule, 1795–1828. Costa Mesa, Cal., 1992. P. 74–75; Эзов Г. А. Начало сношений Эчмиадзинского патриаршего престола с русским правительством // Приложение к журналу «Кавказский вестник». 1901. № 10. О менявшемся положении армян в России в XVIII в. см.: Лебедев А. Вероисповедное положение армян в России до времени Екатерины II (включительно). М., 1909.

391

О раннем участии России в выборах см.: Эзов Г. А. Указ. соч.; Папаян С. Указ. соч. С. 9–10.

392

О выборах до российского вмешательства см.: Эзов Г. А. Указ. соч. С. 12–14; Kane E. Op. cit. Р. 124–126; Избрание Верховного Патриарха Католикоса Армянской-Григорианской церкви. СПб., 1843. С. 6–7. Судя по всему, говорить о каком-либо четко определенном порядке выборов нельзя.

393

Эзов Г. А. Указ. соч. С. 41–53; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 6–7; Аракелян Г. Х. Духовный центр Эчмиадзина в сфере противоборства России и Ирана в первой четверти XIX века по персидским и турецким документам Матенадарана. Автореферат канд. дис. Ереван, 1991. О Иосифе, см.: Юдин П. Католикос Иосиф, князь Аргутинский-Долгорукий: К истории гайканского народа в России // Русский архив. 1914. № 9. С. 58–96.

394

Краткий обзор этой сложной ситуации можно найти в следующих работах: Maksoudian K. V. Op. cit. P. 96–99; Ashjian M. Op. cit. P. 49–53; Bournoutian G. Eastern Armenia from the Seventeenth Century to the Russian Annexation // The Armenian People from Ancient to Modern Times / Ed. by Richard G. Hovannisian. London, 1997. Vol. 2. P. 98–99; Агаян П. Присоединение Восточной Армении к России: Сб. документов. Ереван, 1972. С. 20–24.

395

ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 687. Л. 6–8 oб.; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 15; Избрание Верховного Патриарха. С. 13–14; Вартанян В. Г. Армянско-Григорианская церковь в политике императора Николая I. Ростовна-Дону, 1999. С. 15–22. По мнению А. Д. Эристова, Иоаннес был поставлен во главе армянской церкви кавказской администрацией против воли самих армян. См.: Эристов А. Д. Патриарх всех армян Нерсес V и князь Михаил Семенович и княгиня Елисавета Ксавериевна Воронцовы в их частной переписке. Тифлис, 1898. С. 8; и также: Гукасян В. Г. Константинопольские армяне и национально-просветительское движение 30–60-х годов XIX века. Ереван, 1989. С. 44–46.

396

Разумеется, положение армянской церкви при ханах было несколько сложнее, чем говорилось в этих речах. См.: Bournoutian G. Op. cit. Р. 70–92.

397

Описание торжественного помазания Тифлисского архиепископа Иоаннеса Капринского в Патриархи всех Армян // Журнал Министерства внутренних дел. 1832. Ч. 6. Кн. 1. С. 67–86 (цитаты на с. 73 и 81). Это описание было сделано по заказу начальника Армянской области кн. Бебутова. См.: ССЦСА. Ф. 11. Оп. 1. Д. 118. Л. 18–29.

398

Вартанян В. Г. Указ. соч. С. 22.

399

О посещении Эчмиадзина Николаем, см.: Высочайшие Указы и Акты, относящиеся до церкви Армяно-Грегорианского исповедания в России. М., 1842. С. 324–328; Пребывание Императора Николая I в Эчмиадзине и в Тифлисе по данным армянского археолога // Русская старина. 1909. № 7. С. 63–80.

400

ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 687. Л. 7–8 об.; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 18–21 oб.; ССЦСА. Ф. 11. Оп. 1. Д. 118; ССЦСА. Ф. 2. Оп. 1. Д. 4629; Kane E. Op. cit. С. 130–141; Попытки католикоса и Петербурга учредить викариатства в Османской столице также окончились неудачей. См.: ССЦСА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 263; ССЦСА. Ф. 5. Оп. 1. Д. 763.

401

Вартанян В. Г. Указ. соч. С. 15–21 (цитаты на с. 19–20).

402

См.: Свод законов Российской Империи. 1857. Т. 11. Ч. 1. Статьи 916–923. Описание самого процесса выборов можно найти в издании: Избрание Верховного Патриарха. С. 15–48. Подробные правила, регулирующие выборы, были разработаны в 1843 году, ко времени первых выборов после издания Положения (см.: РГИА. Ф. 1276. Оп. 4. Д. 830.

Л. 14–18). О сообщении Положения в Турцию см.: ССЦСА. Ф. 2. Оп. 1. Д. 4679. Л. 22–37 (цитаты на л. 22–22 об.).

403

Роберт Круз замечает, между прочим, что этот процесс позволил правительству самому принимать участие в определении канонов и правил каждой религии. См.: Crews R. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83.

404

Ashjian M. Op. cit. Р. 16–18; Санкт-Петербургский филиал Института востоковедения Российской академии наук, Архив востоковедов (далее СПб ФИВ РАН АВ). Ф. 58. Оп. 1. Д. 118. Л. 9–9 об.; Там же. Ф. 58. Оп. 1. Д. 141. Л. 1–5; Там же. Ф. 58. Оп. 1. Д. 123. Л. 1–3 об. Хороший обзор содержания Положения см.: Вартанян В. Г. Указ. соч. С. 10–15, 23–45. Там же представлено само Положение (с. 46–70), которое перепечатано и в: Высочайшие Указы. С. 12–117. См. также другие оценки: col1_0 Armenia: Travels and Studies. Beirut, 1967 (репринтное издание). Vol. 1: The Russian Provinces. P. 233–236; Maksoudian K. V. Op. cit. P. 102–106. О процессе создания Положения см.: Тунян В. Г. «Положение» армянской церкви, 1836–1875. Ереван, 2001. С. 3–52.

405

По поводу этого недовольства см.: СПб ФИВ РАН АВ. Ф. 58. Оп. 1. Д. 141; ССЦСА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 889, особенно л. 21–33 об.; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 1. Л. 16–36, 151–189; РГИА. Ф. 1276. Оп. 4. Д. 830. Л. 41; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 15 об., 63–65, 76; Ashjian M. Op. cit. P. 70–71; Bardakjian K. B. Op. cit. Р. 100; Дякин В. С. Национальный вопрос во внутренней политике царизма, XIX — начало XX вв. СПб., 1998. С. 701–711.

406

Избрание Верховного Патриарха. С. 15–48; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 31. Л. 117–141; ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 687. Л. 8 об.–9; Эристов А. Д. Указ. соч. С. 14.

407

Избрание Верховного Патриарха. С. 48 (цитата); Гукасян В. Г. Указ. соч. С. 45–46; ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 687. Л. 9–10; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 28 об.–29, 32; Suny R. G. Looking Toward Ararat: Armenia in Modern History. Bloomington, 1993. С. 40. С 1844 г. Константинопольский патриарх был признан постоянным нунцием католикоса. См.: Bardakjian K. B. Op. cit. С. 96. Все же следует подчеркнуть условность того подчинения Эчмиадзину. См.: Kane E. Op. cit. Р. 144–148. О ранней карьере Нерсеса, см.: Bournoutian G. Op. cit. Р. 103–106.

408

См.: Князь Щербатов. Генерал-Фельдмаршал князь Паскевич: Его жизнь и деятельность. СПб., 1891. Т. 3. С. 317–322; Тунян В. Г. Указ. соч. С. 3–4. По мнению Кейна, причины правительственного решения утвердить Нерсеса, несмотря на прежние старания удалить его из Эчмиадзина, следует искать в положительной оценке его Михаилом Воронцовым и в военной ситуации на Кавказе, заставлявшей власти искать авторитетных союзников. См.: Kane E. Op. cit. Р. 142–143.

409

Эристов А. Д. Указ. соч. С. 5–8; Вартанян В. Г. Указ. соч. С. 8, 17; СПб ФИВ РАН АВ. Ф. 58. Оп. 1. Д. 81; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 12 oб.–14 об.; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 31. Л. 1–102 об. (цитаты на л. 26, 27 об. и 43); СПб ФИВ РАН АВ. Ф. 58. Оп. 1. Д. 141. Л. 3–3 об.; Дякин В. С. Указ. соч. С. 102; Тунян В. Г. Указ. соч. С. 67–92. Этот конфликт никогда не был разрешен и прекратился лишь по смерти Нерсеса в 1856 г.

410

СПб ФИВ РАН АВ. Ф. 58. Оп. 1. Д. 141. Такое разногласие получило ясное отражение в конфликте между архиепископом Нахичевани и Нерсесом. См.: РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 31.

411

О смерти Нерсеса см.: Ashjian M. Op. cit. С. 66.

412

Католикос Иоаннес указывал на угрозу «английских миссионеров» (как оказалось, несколько преувеличивая) уже в 1830-х гг. См.: ССЦСА. Ф. 11. Оп. 1. Д. 699. Но все же до известной степени присутствие западных держав ощущалось даже до Крымской войны. См.: Kane E. Op. cit. Р. 135–136. О миссионерах в Османской империи вообще (особенно позже, в XIX в.) см.: Salt J. Imperialism, Evangelism and the Ottoman Armenians, 1878–1896. London, 1993; Deringil S. The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876–1909. London, 1998. Ch. 5.

413

Записка Графа Н. П. Игнатьева (1864–1874), на французском языке // Известия Министерства иностранных дел. 1914. Т. 3. № 1.

414

Эристов А. Д. Указ. соч. С. 95–96 (цитата). По поводу изменившейся ситуации в Константинополе, см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 32 об.–37 об.; ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 687. Л. 10–11; ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 1177. Л. 4 об., 22 об.–24; Акты, собранные Кавказскою Археографическою Комиссиею (далее АКАК). Т. 12. Тифлис, 1904. С. 532–536.

415

В Эчмиадзин прибыли всего два западноармянских делегата, но они представляли 90 голосов от 45 османских епархий.

416

ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 687. Л. 11; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 37 об.–38; АКАК. Т 12. С. 531; Ashjian M. Op. cit. Р. 67–68.

417

Цит. по: Тунян В. Г. Эчмиадзинский престол, XIX — начало XX вв. Ереван, 2001. С. 60.

418

ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 1177. Л. 6 об.–8 об.; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 36 об.–40 об., 63 об.–64; ССЦСА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 889. Л. 39 об.–40.

419

СПб ФИВ РАН АВ. Ф. 58. Оп. 1. Д. 118. Л. 7 об.–8.

420

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 41–45 об.; СПб ФИВ РАН АВ. Ф. 58. Оп. 1. Д. 141. Л. 3–3 об.

421

Например, в 1858 г. константинопольские армяне, проживающие во Франции, обратились к России с просьбой не утверждать Матеоса. См.: Тунян В. Г. Указ. соч. С. 57–58.

422

По поводу этих процессов см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 474. Л. 40 об.–41; Nersoyan T. Op. cit. С. 108–113; Libaridian G. J. Op. cit. С. 102–122; Artinian V. The Armenian Constitutional System in the Ottoman Empire, 1839–1863. Istanbul, 1988, особенно p. 51–91; Davison R. Reform in the Ottoman Empire, 1856–1876. N.Y., 1973. Р. 60–62, 114–135; Nalbandian L. The Armenian Revolutionary Movement: The Development of the Armenian Political Parties through the Nineteenth Century. Berkeley, 1963. Р. 42–48; Barsoumian H. The Eastern Question and the Tanzimat Era // The Armenian People. Р. 195–198.

423

Чиновник российского посольства в Константинополе Н. Иванов обратил внимание на это различие: ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 1177. Л. 5, 15, 18.

424

Исключением в этом отношении, конечно, являлось избрание Иоаннеса в 1831 г. Следует заметить, что в силу изменения обстоятельств все выборы на самом деле были уникальными, и невозможно указать на какие-то «типичные» выборы.

425

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 49 об.–50; Записка Игнатьева. С. 125–126. А что касается Кеворка, то посольство сообщило мнение французских газет о том, он «est vendu corps et вme а la Russie». ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 687. Л. 12.

426

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 44–45 об., 48 об.–51, 55–57 (цитата на л. 45 об.); РГИА. Ф. 1276. Оп. 4. Д. 830. Л. 39; Дякин В. С. Указ. соч. С. 474; Тунян В. Г. Указ. соч. С. 94–95, 100.

427

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 31. Л. 125oб.–126. В то же время следует подчеркнуть, что Кеворк активно занимался вопросом увеличения авторитета Эчмиадзина в Турции, хотя главной цели в этом отношении (учреждения викариатства в Константинополе) не добился. См.: ССЦСА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 263; ССЦСА. Ф. 5. Оп. 1. Д. 763.

428

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 54 об.–55. Эти строчки не цитируются в оригинале как слова самого наблюдателя, но конструкция текста позволяет заключить, что это действительно были его слова.

429

Считая себя происходившими от Гайка, будто бы внука Яфета и правнука Ноя, армяне смотрели на католикоса как на представителя всего «Гайканского народа». Эта формулировка нашла себе место в Положении 1836 г., в котором использовалась формулировка «Верховный Католикос Гайканского народа» и определялось, что он избирается «всем Гайканским народом Армяно-Грегорианскаго исповедания». См.: Свод Законов. 1857. Т. 11. Ч. 1. Статьи 914–915; Армяно-Григорианская церковь // ЖМВД. 1843. Ч. 3. С. 187–188. Несмотря на эти универсальные притязания, на самом деле не все армяне принадлежали к григорианскому исповеданию.

430

Катков М. Н. Собрание передовых статей Московских ведомостей 1866 года. М., 1897. С. 449–451.

431

О роли Каткова в процессе «национализации» русской политики см.: Renner A. Defining a Russian Nation: Mikhail Katkov and the «Invention» of National Politics // Slavonic and East European Review. 2003. Vol. 81. № 4. P. 659–682.

432

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 41–43; Дякин В. С. Указ. соч. С. 706–708.

433

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 70 об.–77 (цитаты на л. 72 об. и 75).

434

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 474. Л. 42; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 77 об.–79; Материалы, извлеченные из дел МВД // РГИА. Печатные записки. Папка 2715. С. 22; Меликсет-Беков Л. М. Указ. соч. С. 16; Ashjian M. Op. cit. С. 77–97; Тунян В. Г. Указ. соч. С. 91–116. Вообще эти выборы были очень сложными, и их пришлось повторять, чтобы добиться желаемого результата.

435

Тунян В. Г. Указ. соч. С. 119.

436

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 474. Л. 42–43 об. (цитата на л. 42 об.); РГИА. Материалы, извлеченные из дел МВД; РГИА. Печатные записки. Папка 2715. С. 22–23.

437

Цит. по: Тунян В. Г. Указ. соч. С. 146.

438

Об образе армян как заговорщиков и о националистических элементах в возникающих армянских партиях см.: Suny R. G. Op. cit. Р. 42–51, 68–78.

439

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 175. Л. 79 об. Отношения между армянскими революционными партиями были более сложными, чем утверждается в таких заявлениях, но Налбандян замечает, что если в 1860-е гг. главное интеллектуальное направление среди армян вело к атеизму, то в 1870-е гг. церковь стала средоточием армянской жизни и считалась воплощением нации. См.: Nalbandian L. Op. cit. P. 57.

440

О школах, см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 474. Л. 48 об.–51;

Suny R. G. Op. cit. С. 44–47, 69; Тунян В. Г. Эчмиадзинский вопрос в политике России, 1873–1903 гг. Ереван, 2002, особенно с. 155–206; Тигранян С. Вопрос об армянских церковных школах в России // Кавказский вестник. 1905. № 3. Ноябрь. С. 58–82; а также записку Департамента духовных дел иностранных исповеданий: Записка об Армянских школах. СПб., 1911.

441

Как в этом совещании, так и в других подобных, принимали участие министры внутренних дел, народного просвещения и иностранных дел, а также глава управления Кавказом (наместник или главноуправляющий).

442

РГИА. Материалы, извлеченные из дел МВД. Папка 2715. С. 19–25. Заключение совещания также изложено в РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 474.

Л. 43 об.–44 об. Министром иностранных дел в то время был Николай Гирс.

443

Libaridian G. J. Op. cit. Р. 160–169; Nalbandian L. Op. cit. Р. 53–55; Hovannisian R. G. The Armenian Question in the Ottoman Empire, 1876 to 1914 // The Armenian People. Р. 209–211; Джаншиев Г. А. Патриарх-Католикос Мкртич. М., 1893; Эчмиадзинский патриаршеский престол и армянские католикосы // Исторический вестник. 1892. Т. 49. Июль. C. 159–164. Статья 61 Берлинского трактата обязывала Порту провести реформу для улучшения положения армян. Именно в это время армянский вопрос стал предметом международного регулирования. Описание посвящения Мкртича в сан католикоса см.: Lynch H. F. B. Op. cit. Р. 251–256.

444

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 474. Л. 45–45 об.; Тунян В. Г. Эчмиадзинский престол. С. 135.

445

Правительство узнало об этих епархиях только в 1907 г. и запретило их участие в выборах в 1908 г. ввиду позднего сообщения об их существовании, но в последних выборах при «старом режиме», в 1911 г., они получили право участвовать. См.: РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 302; РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39. Л. 443.

446

РГИА. Л. 45–48 (цитата на л. 48); Егиазаров Г. Несколько слов об армянском духовенстве. Кишинев, 1909. Автор этой брошюры (видимо, армянин) утверждает, что при Мкртиче «воцарил беспорядок».

447

Основания для такой меры разъясняются, см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 474; Высочайше утвержденное 12 июня 1903 Положение Комитета Министров // РГИА. Печатные записки. Папка 745; Тунян В. Г. Эчмиадзинский вопрос. С. 155–203; Куликов А. Армянская церковь России как юридическое лицо // Кавказский вестник. 1905. № 2. С. 69–76.

448

Действительно, если Армянская революционная федерация раньше смотрела на церковь амбивалентно, то конфискация церковных имений объединила эти две силы, усилила национальный характер Федерации и убедила ее членов расширить свою деятельность за пределы Османской империи, в Россию. См.: Suny R. G. Op. cit. Р. 48–49; Ter Minassian A. Nationalism and Socialism in the Armenian Revolutionary Movement (1887–1912) // Transcaucasia, Nationalism, and Social Change: Essays in the History of Armenia, Azerbaijan, and Georgia / Ed. by Ronald Grigor Suny; 2nd ed. Ann Arbor, 1996. P. 166–168; Libaridian G. J. Revolution and Liberation in the 1892 and 1907 Programs of the Dashnaktsutiun // Ibid. P. 194–196.

449

«Об исполнении Высоч. утв. 12 июня 1903 Положения Комитета Министров» и «Отношение Министра Земледелия и Государственных Имуществ Сергею Ю. Витте 24 февраля 1905» // РГИА. Печатные записки. Папка 745; РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 18; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 283; Дякин В. С. Указ. соч. С. 45–50, 473–482; Всеподданнейшая записка по управлению Кавказским краем генерал-адъютанта Графа Воронцова-Дашкова. СПб., 1907. С. 8–9.

450

См.: Hovannisian R. G. Op. cit. Р. 233–238; McDonald D. M. United Government and Foreign Policy in Russia, 1900–1914. Cambridge, Mass., 1992. P. 101–111; Bodger A. Russia and the End of the Ottoman Empire // The Great Powers and the End of the Ottoman Empire / Ed. by Marian Kent. London, 1984. P. 76–110 (особенно с. 78–82); Davison R. The Armenian Crisis, 1912–1914 // American Historical Review. 1948. Vol. 53. № 3. P. 481–505 (особенно с. 489–490); Сборник дипломатических документов: Реформы в Армении, 26 ноября 1912 года — 10 мая 1914 года. Петроград, 1915. C. 3–6, 22 и 178; Письма И. И. Воронцова-Дашкова Николаю Романову, 1905–1915 гг. // Красный архив. 1928. № 26. С. 97–126; Somakian M. Empires in Conflict: Armenia and the Great Powers, 1895–1920. London, 1995. Р. 37–69. Об армянах в контексте политических революций в Персии и Турции см.: Ahmad F. Unionist Relations with the Greek, Armenian, and Jewish Communities of the Ottoman Empire, 1908–1914 // Christians and Jews in the Ottoman Empire. Р. 401–434; Chaqueri C. The Role and Impact of Armenian Intellectuals in Iranian Politics, 1905–1911 // Armenian Review. 1988. Vol. 41. № 2. P. 1–51; Ter Minassian A. Le rфle des Armйniens du Caucase dans la rйvolution constitutionnaliste de la Perse, 1905–1912 // Caucasia between the Ottoman Empire and Iran, 1555–1914 / Ed. by Raoul Motika, Michael Ursinus. Wiesbaden, 2000. P. 147–174.

451

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 306. Л. 76; Дякин В. С. Указ. соч. С. 722–725, 751–752. Мкртич, кажется, согласился созвать это собрание под давлением дашнаков. См.: Libaridian G. J. Op. cit. Р. 196. Наместник Воронцов-Дашков впоследствии объяснил, что он разрешил проведение этого собрания, чтобы «благоразумные элементы» среди армян сами убедились в революционном направлении учредителей съезда, не совпадающем с интересами армянской церкви. По словам наместника, именно такой раскол и произошел, разделив революционную федерацию и духовенство. См.: Всеподданнейшая записка. С. 14–16; Официальное сообщение о причинах роспуска Эчмиадзинского съезда // Колокол. 1906. 16 ноября. № 3. С. 2. Ашджян подтверждает, что съезд действительно объявил борьбу «церкви и клерикализму». См.: Ashjian M. Op. cit. Р. 104.

452

РГИА. Ф. 1276. Оп. 4. Д. 830. Л. 51–56; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 306. Л. 43–45.

453

МИД также испросило мнение из Тегерана, но оно еще не было получено, когда министерство составило свой ответ министру внутренних дел.

454

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 306. Л. 74–79 (цитаты на л. 75 об., 78 об., 78).

455

Судя по всему, этот документ был черновиком, приготовленным Владимировым для внесения в Совет министров его начальником Столыпиным. Видимо, документ отражает мнение обоих чиновников.

456

РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 306. Л. 2–60 об. (цитаты на л. 30 и 49).

457

РГИА. Ф. 1276. Оп. 4. Д. 830. Л. 58–62 об.; РГИА. Ф. 821. Оп. 7. Д. 306. Л. 80–82 об. Министр иностранных дел Извольский раньше служил во главе дипломатической миссии в Ватикане и таким образом был хорошо знаком с католическими принципами.

458

РГИА. Ф. 1276. Оп. 4. Д. 830. Л. 2–9 (цитата на л. 8 об.). Правила, регулирующие выборы, существовали отдельно от самого Положения 1836 г., и поэтому могли быть изменены относительно легко. См.: Меликсет-Беков Л. М. Указ. соч. С. 13.

459

См., например: Кавказские дела // Колокол. 1908. 6 июня. № 685; Дякин В. С. Указ. соч. С. 48–49, 481–482, 499–504; Suny R. G. Op. cit. Р. 49–50; Исмаил-Заде Д. И. Илларион Иванович Воронцов-Дашков // Исторические силуэты / Под ред. С. В. Тютюкина. Мю 1991. С. 48–52; Письма Воронцова-Дашкова. С. 99, 112, 118–120.

460

По поводу этих сложных конфликтов см. весьма проницательный анализ Макдоналда: McDonald D.M. Op. cit. P. 111–126, 136–151; Bodger A. Op. cit. Р. 92–93. Цитата из РГИА. Ф. 1276. Оп. 4. Д. 830. Л. 8oб

461

В то время отношения между младотурками и частью армян, находившихся под влиянием Дашнакцутюна, были все еще довольно хорошими. См.: Ahmad F . Op. cit. Р. 418–425.

462

См.: Дякин В. С. Указ. соч. С. 764, 766; Тунян В. Г . Эчмиадзинский престол. С. 151–519 (цитата на с. 156); К выборам // Закавказье. 1911. 1 декабря. № 269; К приезду патриарха католикоса всех армян Маттеоса Измерляна // Новое время. 1909. 24 мая. № 11923. С. 3. Высочайшие указания армянскому католикосу // Московские ведомости. 1909. 3 июня. № 125.

463

См.: Письма Воронцова-Дашкова. С. 118–120; Somakian M. Op. cit. С. 46–49. По мнению Сомакяна, российские власти также делали ставку на курдов Османской империи с целью создать кризис, который мог бы вылиться даже в массовое убийство армян, что позволило бы России ввести свои войска. Ibid. С. 50–57.

464

Дякин В. С. Указ. соч. С. 766–771; Тунян В. Г. Указ. соч. (цитаты на с. 176 и 180). О выборах см. также ряд статей в газете Закавказье. 1, 15, 16 и 23 декября 1911 г. № 269, 281, 282, и 288. О ситуации в годы войны см.: Somakian M. Op. cit. Р. 70–130; Бахтурина А. Ю. Окраины Российской империи: Государственное управление и национальная политика в годы Первой мировой войны, 1914–1917 г. М., 2004. С. 208–224.

465

СПб ФИВ РАН АВ. Ф. 58. Оп. 1. Д. 123. Л. 2 об.–3. Выделенные слова подчеркнуты в оригинале. Автор записки не указан, но она находится в личном фонде востоковеда Г. А. Эзова.

466

Такого отпадения не произошло по нескольким причинам. Многие армяне в Турции действительно были преданы идее церковного единства и историческому значению Эчмиадзина, и многие, судя по всему, видели в России покровительницу. Сверх того, установление автокефальной армянской церкви в Турции вполне реально вело к переходу церковной власти именно к сисскому католикосу как высшему духовному лицу. Такой вариант вряд ли устроил бы Константинопольского патриарха, который остался бы только вторым лицом в армянской религиозной иерархии внутри Турции.

467

То есть преимущество, которое турецкие армяне имели по числу епархий — что клалось в основу системы выборов, — было даже большее, чем их преимущество в отношении численности населения (по сравнению с армянами России).

468

Публикация осуществлена в рамках научных проектов «Muslim Sectarianism in Late Imperial Russia: The Vaisov Movement, 1870–1917» (грант ACLS) и «Die Entwicklung der Vaisov-Bewegung im 20. Jahrhundert: Von dem „Gottesheer der Altglaeubigen Muslime“ zum „Islamischen Sozialismus“ und „Neobulgarismus“», поддержанного фондом Герда-Хенкель (Gerda-Henkel Stiftung, AZ 09/SR/06).

469

Суфийское братство (тарикат ) Накшбандийа является одним из двенадцати основных братств, сложившихся в исламе в XII–XIV вв. Тарикат Накшбандийа относится к числу наиболее распространенных суфийских братств, к тому же функционировавших на огромной территории Евразии и Северной Африки. Братство Накшбандийа было строго суннитским по своим воззрениям, генеалогически оно восходит к Пророку как духовно (Абу Бакр), так и физически (Али бин Аби Талиб). Братство Накшбандийа отличается от других тарикатов особой политической активностью, поскольку его идеологи считали не только допустимым, но и обязательным вступать в контакт с властями, чтобы, «завоевав их души», влиять на их политику в отношении народных масс. На территории Российской империи последователи данного тариката доминировали в Средней Азии и Поволжье, а также отчасти на Северном Кавказе. О суфизме в целом и тарикате Накшбандийа подробнее см.: Накшбандийа // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 187–188; Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. СПб., 2004. О суфизме в Поволжье и Приуралье см.: Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998.

470

Подробнее см.: Ibid. С. 393–429; Кемпер М., Усманова Д. М. Ваисовское движение в свете собственных прошений и поэм // Гасырлар авазы — Эхо веков. 2001. № 3–4. С. 86–122.

471

Национальный архив Республики Татарстан (НАРТ). Ф. 41. Оп. 15. Д. 1. Л. 27. Именно опубликованные работы Н. Ф. Катанова, в отличие от большинства других экспертных оценок и записок, оказали существенное влияние на характер терминологии, используемой при описании этого движения в советской и постсоветской историографии.

472

Из характеристики, данной ваисовцам экспертом Н. Ф. Катановым. См.: НАРТ. Ф. 420. Оп. 1. Д. 111. Л. 15–15 об.

473

Термин «крестьянин» воспринимался ваисовцами буквально, как «христианин». См. документ № 1.

474

Наиболее ранние образцы «Святого присяжного листа» датируются серединой 1880-х годов, когда руководитель общины Б. Ваисов уже находился в психиатрической лечебнице.

475

Известно несколько подобных случаев. Например, один из сподвижников и последователей Багаутдина Ваисова — Гизатулла Хамидуллин — «бунтовал крестьян» во время переписи 1897 года в Казани (один из пунктов обвинения во время процесса 1910 года). Село Молвино стало одним из населенных пунктов в Казанской губернии, население которого активно саботировало проведение переписи. Подробнее см.: Загидуллин И. К. Перепись 1897 года и татары Казанской губернии. Казань, 2000. С. 171, 180, 190.

476

На этом основании некоторые исследователи, так же как и некоторые современники, сомневались в том, что Б. Ваисов на законных основаниях мог именоваться суфием.

477

В числе наиболее важных работ по истории ваисовского движения следует назвать следующие исследования: Кильдишев А. Гайнан Ваисов тозагы. Казан, 1908; Катанов Н. Ф. Новые данные о мусульманской секте ваисовцев. Казань, 1909; Сагидуллин М. К. К истории ваисовского движения // Очерки по изучению местного края. Казань, 1930; Климович Л. Ислам в царской России. Очерки. М., 1936; Ахметзянова Л., Гайнетдинов М. Прошение возвратить Б. Ваисову, а дело кончить // Гасырлар авазы — Эхо веков. 1996. № 3–4. С. 150–151; Валеев Р. К. Озелгэн хэрэкэт // Гасырлар авазы — Эхо веков. 2002. № 1–2. С. 78–89; Кемпер М., Усманова Д. М. Указ. соч. С. 86–122; Усманова Д. М. Духовное завещание Б. Ваисова // Гасырлар авазы — Эхо веков. 2002. № 3–4. С. 127–138.

478

Frank A . Islamic Historiography and Bulghar Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia. Leiden; Boston, 1998; Kemper M. Op. cit. С. 393–429.

479

Аль-Булгари Б. Тарик-и ходжаган. Казань, 1874.

480

Ваисзаде Джавахир-и хикмат-и дарвишан. Казань, 1907. Ч. I–II. Некоторые образцы поэзии Ваисовых были переизданы М. Гайнутдиновым в современной транскрипции: Гайнетдинов М. Багаутдин Ваисов // Татар адабияты тарихы. Казань, 1986. Т. 2. С. 473–483.

481

Кахарман милэте муджахид-ел ислам ваисилэр тарихы хэм эджмалы программасы. Казань, 1917. 23 б.

482

НАРТ. Ф. 41 (Казанский окружной суд); Ф. 51 (Казанская судебная палата); Ф. 390 (Прокурор КСП).

483

Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 1278 (Государственная дума). Ф. 1412 (Канцелярия Его Императорского Величества).

484

РГИА. Ф. 777 (Цензурный комитет г. Санкт-Петербурга).

485

Материалы по истории Татарии второй половины XIX века. М.; Л., 1936. Т. 1. Ч. 1.

486

См. подготовленную Л. Ахметзяновой публикацию архивных документов по делу о Б. Ваисове с вводной статьей, написанной М. Гайнетдиновым: Прошение возвратить Б. Ваисову, а дело кончить.

487

Кемпер М., Усманова Д. М. Указ. соч. С. 86–122. См. также: Усманова Д. М. Указ. соч. С. 127–138.

488

Вэлиев Р. К . Озелгэн хэрэкэт // Гасырлар авазы — Эхо веков. 2002. № 1–2. С. 78–89.

489

Данный документ был ранее опубликован. См.: Кемпер М., Усманова Д. М. Указ. соч. С. 86–122.

490

Сам Б. Ваисов заявил, что не умеет говорить по-русски, следовательно, не может отвечать на вопросы судей, а потому в суде подобен мертвому — «при Суде я есть отрубленная голова». См. документ № 1. Л. 37 об.

491

Из «святого заявления» Ш. Сайфутдинова в Казанскую судебную палату в 1910 г. См.: НАРТ. Ф. 51. Оп. 4. Д. 13475.

492

Оригинальный текст «Святого заявления» был написан рукой Ш. Сайфутдинова и подписан 40 членами общины.

493

РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 508. Л. 74–76 об.

494

Исследование выполнено при поддержке специальной программы Gerda Henkel Stiftung (Германия) для историков Беларуси, Молдовы, России и Украины, грант AZ 05/SR/03. Благодарю анонимных рецензентов Ab Imperio за полезные критические замечания.

495

См., напр.: Khodarkovsky М. «Ignoble Savages and Unfaithful Subjects»: Constructing Non-Christian Identities in Early Modern Russia // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 / Ed. by Daniel Brower, Edward Lazzerini. Bloomington; Indianopolis, 1997. P. 9–26; Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Religious Dissent and Russian Colonization of Transcaucasia. 1830–1890. Ph. D. Dissertation, University of Pennsylvania, 1998. P. 335–341; JersildA. Orientalism and Empire: North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917. Montreal, 2002.

Р. 38–58; Петровский-Штерн Й. Евреи в русской армии, 1827–1914. М., 2003. С. 118–137; Avrutin Е. The Jewish Intelligentsia, State Administration, and the Myth of Conversion in Tsarist Russia // Words, Deeds and Values: The Intelligentsias in Russia and Poland during the Nineteenth and Twentieth Centuries / Ed. by F. Bjцrling, A. Pereswetoff-Morath. Lund, 2005 (= Slavica Lundensia, 22). P. 99–118; Uyama T. A Particularist Empire: The Russian Policies of Christianization and Military Conscription in Central Asia // Empire, Islam and Politics in Central Eurasia / Ed. by T. Uyama. Sapporo, 2007.

496

Об официальной статистике обращений см.: Сталюнас Д. Роль имперской власти в процессе массового обращения католиков в православие в 60-е годы XIX столетия // Lietuviu kataliku mokslo akademijos metraљtis. Vilnius, 2005. Vol. XXVI. С. 309–310. Для приблизительной ориентировки читателя в этноконфессиональной ситуации в регионе приведу данные из «Атласа народонаселения Западнорусского края по исповеданиям» (СПб., 1863), составленного на основании статистических исследований офицеров Генерального штаба. Общее число «белоруссов и черноруссов», указанное в «Атласе», достигает почти 2900 тыс.; католиков среди них насчитывалось 444 тыс. При оценке этих показателей следует учитывать неизбежную нечеткость критериев, по которым бюрократия и пресса в 1860-х гг. идентифицировали белорусов, особенно католиков (другие авторитетные на тот момент источники расходятся по этому пункту как с «Атласом», так и между собой), а также официальную идеологему, согласно которой белорусы являлись ветвью русского «народа». Понятно, что, стремясь сегодня вывести некие «точные» показатели численности белорусов разных исповеданий, историк рискует подписаться под анахроничным представлением о белорусском населении 1860-х гг. как сообществе с уже сложившимся этнонациональным самосознанием. Общее число католиков (поляков, литовцев, белорусов) в Виленской, Гродненской и Минской губерниях, по данным Центрального статистического комитета МВД, составляло в 1864 г. несколько менее 1100 тыс. См.: Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 384. Оп. 12. Д. 360. Л. 45.

497

Werth P . At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia’s Volga-Kama Region, 1827–1905. Ithaca, NY, 2002. P. 140–146.

498

Полное собрание законов Российской империи. Собр. II. Т. 36. Отд. 2. № 37709.

499

Geraci R. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, NY, 2001. P. 114–115.

500

Werth P. Op. cit. P. 94.

501

Сталюнас Д. Указ. соч. С. 307–346, особ. 312, 344. В новейшей монографии А. А. Комзоловой обращение католиков в Виленской губернии также рассматривается в контексте мер по этнической ассимиляции местного населения, но изложение событий фрагментарно, а в объяснении неудач обращения автор некритически следует версии самих русификаторов. См.: Комзолова А. А. Политика самодержавия в Северо-Западном крае в эпоху Великих реформ. М., 2005. С. 185–191, 282–283, 317.

502

В особенности: Dolbilov M. The Russifying Bureaucrats’ Vision of Catholicism: the Case of Northwestern Krai after 1863 // Russia and Eastern Europe: Applied «Imperiology» / Rosja i Europa Wschodnia: «imperiologia» stosowana / Ed. by Andrzej Nowak. Krakуw, 2006. P. 197–221.

503

Crews R. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83.

504

Sperber J. Popular Catholicism in 19th Century Germany. Princeton, NJ, 1984; Blackbourn D. Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany. N.Y., 1994; и др.

505

Конечно же ярлык католического «фанатизма» в устах виленских русификаторов часто выступал синонимом польского национализма. Вместе с тем, такое представление о чересчур «горячей» религиозности католиков можно проанализировать как в синхронном, так и диахронном контексте конфессиональной политики империи. Было бы интересно, например, поразмыслить о возможных связях между антикатолицизмом виленских деятелей и весьма нервозным отношением светской власти и многих иерархов синодальной церкви (особенно просвещенчески настроенных) к различным сторонам православной народной религиозности. См.: Freeze G. L. Institutionalizing Piety: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Imperial Russia: New Histories for the Empire / Ed. by J. Burbank, D. Ransel. Bloomington, 1998. P. 215–231; Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700–1740 гг. М., 2000; Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Oxford, 2004. P. 122–123, 171–213; др. работы.

506

Lietuvos valstybės istorijos archyvas (Литовский гос. исторический архив; далее LVIA). F. 378. PS. 1863. B. 1080. L. 5–5 ap. (отношение митр. Иосифа Муравьеву от 26 октября 1863 г.).

507

Werth P . Op. cit. P. 144.

508

См. о нем: Долбилов М. Д., Сталюнас Д. «Обратная уния»: Проект присоединения католиков к православной церкви в Российской империи (1865–1866) // Славяноведение. 2005. № 5. С. 6–11.

509

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1461. L. 3–11 ар., цитата — L. 7.

510

Ibid. L. 8 ар., 9–9 ар.

511

Ibid. L. 10–11.

512

Ibid. L. 2.

513

Сталюнас Д. Указ. соч. С. 315; Комзолова А. А. Указ. соч. С. 187.

514

РГИА. Ф. 821. Оп. 1. Д. 613. Л. 3–10, 22 (доклад Департамента духовных дел иностранных вероисповеданий министру ВД и всеподданнейший доклад министра ВД, декабрь 1859 г. и январь 1860 г.); [Семашко И. ] Записки Иосифа, митрополита Литовского. СПб., 1883. Т. II. С. 626–630, 650–655 и др.

515

Предложение было подано в июне 1865 г. преемнику Муравьева К. П. Кауфману, но из копии, посланной одновременно бывшему генерал-губернатору, ясно, что оно готовилось при нем. См.: LVIA. F. 378. BS, 1865. B. 1651. L. 1–4 ap. (отношение Скворцова Кауфману от 21 июня 1865 г.);

F. 439. Ap. 1. B. 64. L. 1–2 (письмо Скворцова Муравьеву от 24 июня 1865 г.).

516

Werth P. Of Sacrament, Law, and Imperial Politics: The Legal Regulation of «Mixed» Marriage in Russia (неопубл. рукопись); Горизонтов Л. Е. Парадоксы имперской политики: Поляки в России и русские в Польше (XIX — начало XX в.). М., 1999. С. 82–83, 90.

517

LVIA. F. 378. BS, 1865. B. 1651. L. 6–6 ap. (отношение преосв. Игнатия — Кауфману от 20 июня 1865 г.).

518

Проект Скворцова дожидался рассмотрения до 1867 г., когда, уже при генерал-губернаторе Э. Т. Баранове, митрополит Иосиф рекомендовал его отклонить (Ibid. L. 10–11).

519

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1152.

520

См. его всеподданнейший отчет об управлении краем в апреле 1865 г.: Русская старина. 1902. № 6. С. 503.

521

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1507. L. 12 ар.–13.

522

См.: Rambo L. R. Anthropology and the Study of Conversion // The Anthropology of Religious Conversion / Ed. by Andrew Buckser, Stephen D. Glazier. N.Y., 2003. P. 213–214.

523

На основании аналогичных донесений о якобы удачном перечислении около 1880 «латинизантов» — крестьян и мещан местечка Логишин Пинского уезда (Минская губерния) — Муравьев в марте 1865 г. распорядился о переделке местного костела в православный храм. В течение последующих десятилетий логишинцы с исключительным упорством отрицали навязанную им конфессиональную идентичность. См.: LVIA. F. 378. Ap. 121. B. 515. L. 20; LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1511. L. 5–13, 29–33, 72 etc.; РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 301, 302; Белова О., Петрухин В. История в свете «фольклорной» мифологии: от язычества к христианству // Россия XXI. 2006. № 1. С. 128–131.

524

См.: Западные окраины Российской империи / Ред. М. Долбилов, А. Миллер. М., 2006. С. 210; Комзолова А. А. Указ. соч. С. 172.

525

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1331. L. 232–233 ap. (рапорт Сукрухо от 7 октября 1865 г.).

526

Ibid. L. 230–231 (отношение Беклемишева Кауфману от 18 октября 1865 г.).

527

Ibid. L. 230–230 ар. (резолюция от 15 ноября 1865 г.).

528

LVIA. F. 378. BS, 1865. B. 1601. L. 3–3 ар. (донесение Панютина Кауфману от 13 декабря 1865 г.).

529

Ibid. L. 4–5 ap. (донесения Панютина от 23 ноября и 13 декабря 1865 г.).

530

Сведения по наиболее крупным упраздненным католическим приходам о соотношении «присоединившихся» к православию и оставшихся в католицизме представлены в записке А. Киркора «Настоящее положение северо-западных губерний» (май 1866 г.). См.: РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 271. Л. 16 об.

531

Государственный архив РФ (ГАРФ). Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 39, 1864 г. Д. 82. Л. 28 об.–29, 31 (записка Лосева управляющему III Отделением Н. В. Мезенцову от 25 мая 1866 г.).

532

РГИА. Ф. 797. Оп. 36. Отд. 4. Д. 56. Л. 4–4 об. (отношение митр. Иосифа обер-прокурору Св. синода Д. А. Толстому от 24 марта 1866 г.).

533

ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 39, 1864 г. Д. 82. Л. 32.

534

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1208. L. 1 ap. (рапорт Хованского Кауфману от 29 мая 1866 г.).

535

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1137. L. 16 (отношение Кауфмана Толстому от 29 августа 1866 г.); РГИА. Ф. 797. Оп. 36. Отд. 4. Д. 56. Л. 18–18 об., 20–22 (отношение Рейтерна Толстому от 14 ноября 1866 г. и выписка из определения Св. синода от февраля 1867 г.).

536

РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 271. Л. 18 об., 18.

537

См., например: Werth P. Coercion and Conversion: Violence and the Mass Baptism of the Volga Peoples, 1740–1755 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2003. Vol. 4. № 3. P. 543–569.

538

Прот. Г. Шавельский. Последнее воссоединение с православною церковию униатов Белорусской епархии (1833–1839 гг.). СПб., 1910. С. 101–103.

539

LVIA. F. 378. BS, 1865. B. 1601. L. 2.

540

Западные окраины Российской империи. С. 213–214; Комзолова А. А. Указ. соч. С. 178–183.

541

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1443. L. 7–7 ap. См. также: Сталюнас Д. Указ. соч. С. 332–333.

542

Оговорка об «особо важных причинах» санкционировала закрытие приходов даже в случае обращения меньшинства прихожан в православие, так что упразднение храма часто становилось инструментом давления на еще остающихся в католицизме прихожан.

543

Серова О. Д. Взгляд из Петербурга на отношения со Святым Престолом // Россия и Ватикан в конце XIX — первой трети XX века. СПб., 2003. С. 46–47.

544

Владимиров А. П. Из новейшей летописи Северо-Западной России. История плана располячения католицизма в Западной России // Русская старина. 1885. № 10. С. 101; Рукописный отдел Российской национальной библиотеки (РО РНБ). Ф. 856. № 5. Л. 329.

545

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 55 об.–56 (записка В. Ф. Ратча «О ксендзовско-польской пропаганде»).

546

РО РНБ. Ф. 523. № 66. Л. 145 об. (письмо Новикова попечителю Виленского учебного округа Корнилову от 5 апреля 1867 г.).

547

ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 39, 1864 г. Д. 82. Л. 20 об.–21.

548

Brooks J. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861–1917. Princeton, 1985. P. 215–222.

549

Римский С. В . Российская церковь в эпоху Великих реформ (Церковные реформы в России 1860–1870-х годов). М., 1999. С. 384–389.

550

О бюрократических и общественных дискуссиях той эпохи по проблеме сословности православного духовенства см.: Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983. Part 2, ocoб. P. 249–319; Никулин М. В. Православная церковь в общественной жизни России (конец 1850-х — конец 1870-х гг.). М., 2006; и др.

551

См., например: Г. В….к. Голос из Гродненской губернии // День. 1864. 18 июля. № 29. С. 16–19; LVIA. F. 378. BS, 1865. B. 1354. L. 9–9 ap., 64 ap.–65.

552

ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 39, 1864 г. Д. 82. Л. 30 об.

553

ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 41, 1866 г. Д. 5, ч. 5. Л. 16 об., 18–18 об. (отчет Штейна от 16 мая 1866 г.); Оп. 38, 1863 г. Д. 201. Л. 48 об., 66–66 об. (рапорт Штейна П. А. Шувалову от 5 февраля 1868 г. и донесение начальника жандарм. управления Минского уезда Штейну от 25 января 1868 г.). Опубликованный недавно дневник архиепископа Михаила подтверждает замечания Штейна о расположении минского владыки к польскому языку. Но скорее здесь можно говорить о (вполне сочетавшейся с лояльностью престолу) интеллектуальной и духовной приверженности к польской — высокой и элитарной — культуре, чем о манифестациях модерного польского национализма (Дыярыюш з XIX стагоддзя: Дзеннiкi М. Галубовiча як гiсторычна крынiца / Ред. Я. Янушкевiч. Мiнск, 2003).

554

ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 41, 1866 г. Д. 5, ч. 5. Л. 60 (донесение Штейна «о положении умов» в губернии от 30 сентября 1866 г.); Оп. 38, 1863 г. Д. 201. Л. 49 об.–50 (рапорт Штейна П. А. Шувалову от 5 февраля 1868 г.).

555

ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 38, 1863 г. Д. 201. Л. 47 и сл. (сводка приложена к рапорту от 5 февраля 1868 г.); Оп. 41, 1866 г. Д. 5, ч. 5. Л. 60–60 об.

556

См. об этом: Марозава С. В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596–1839 гг.). Гродна, 2001.

557

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1301. L. 1–2 (отношение минского губернатора генерал-губернатору от 9 октября 1866 г.), 3 и сл. (копия приговора волостного схода от 19 августа 1866 г.).

558

Стороженко [А. П.] Освящение церкви в местечке Ляховичах. СПб., 1867. С. 7, 8.

559

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1301. L. 22–23 (донесение минского губернатора генерал-губернатору от 25 февраля 1867 г.); РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 1043. Л. 1–5 (копия рапорта А. П. Стороженко генерал-губернатору от 15 марта 1867 г.).

560

Например, в сентябре 1867 г. А. П. Стороженко получил согласие тринадцати крестьян-собственников селения Новая Мышь Новогрудского уезда Минской губернии на переход в православие лишь после того, как пообещал им, что «священник не будет заставлять их работать на него панщину и брать с них за требы поборы свыше законного установления». Вскоре по настоянию Стороженко генерал-губернатор Баранов распорядился заменить православного священника как слишком «запальчивого и корыстолюбивого», а в соседний католический приход назначить ксендза, изъявившего готовность принять православие (после намеченного перехода его прихожан в православие именно он должен был возглавить объединенный приход). В данной крестьянами подписке слово «православие» не употребляется: «…Изъявляем чистосердечное желание со всеми нашими семейными, женами, детьми и родственниками, в знак нашей любви к Государю Императору принять ту самую веру, которую исповедует сам наш Батюшка Государь…» (LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 1–2, 3 — письмо Стороженко Баранову от 19 сентября 1867 г. и подписка крестьян).

561

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1331a. L. 64–64 ар. (записка Стороженко от 30 ноября 1867 г.)

562

LVIA. F. 378. PS, 1867. B. 500. L. 7–8 ap. (конфиденциальное письмо Стороженко М. М. Яковлеву от 19 октября 1867 г.). См. также: Сталюнас Д. Указ. соч. С. 328.

563

LVIA. F. 378. BS, 1865. B. 1601. L. 4 ap.

564

РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 279. Л. 336 об.–337 об. (отчет чиновника по особым поручениям Монжевского о положении дел в Минской губернии, 1867 г.)

565

ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 39, 1864 г. Д. 82. Л. 4–5 об.

566

LVIA. F. 378. Ap. 219. B. 125. L. 35–36 (рапорт подполковника Штейна Баранову от 3 октября 1867 г.).

567

Сталюнас Д. Указ. соч. С. 329, примеч. 101.

568

LVIA. F. 378. Ap. 216. B. 354. L. 2.

569

LVIA. F. 378. Ap. 219. B. 125. L. 34, 36.

570

О роли в этом противоборстве вновь назначенного главного начальника III Отделения П. А. Шувалова см.: Комзолова А. А. Указ. соч. С. 201–211.

571

РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 271. Л. 25, 17 об.; ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 39, 1864 г. Д. 82. Л. 81–81 об. См. также: Долбилов М., Сталюнас Д. Указ. соч. С. 22–24; о позднейших выступлениях Киркора — в качестве редактора газеты «Новое время» — против «обратителей» см.: Смалянчук А. Паміж краевасцю і нацыянальнай ідэяй: Польскі рух на беларускіх і літоўскіх землях. 1864–1917 г. Гродна, 2001. С. 57, 63; Текст рескрипта Гагарину см.: Московские ведомости. 1866. № 99.

572

Катков М. Н. Собрание передовых статей из «Московских ведомостей», 1866 год. М., 1897. С. 296, 297–298 (опубликована 10 июля).

573

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1291. L. 9–10 ар. (прошение от 11 октября 1866 г.).

574

Ibid. L. 3–3 ар. (отношение минского губернатора Шелгунова Э. Т. Баранову от 18 декабря 1866 г.).

575

Некоторые из администраторов не прочь были использовать влияние отдельных богатых евреев на крестьянскую среду, с тем чтобы подтолкнуть католиков к православию. Свидетельств тому почти нет в официальных документах, но они встречаются в частной переписке и рабочих записях бюрократов вроде той, что оставил на полях случайно попавшего под руку письма попечитель Виленского учебного округа И. П. Корнилов: «Стоклишки Трокского уезда: евреи просят обратить костел в православную церковь и жертвуют 500 р. и говорят, что они найдут прихожан… В Солечниках станция по Лидскому тракту, Мейер Сольц, содержатель станции, хвалится, что обратил всех ямщиков в православие» (РО РНБ. Ф. 377. № 445. Л. 4 об.).

576

Московские ведомости. 1866. 20 августа. № 175. Письмо С. А. Райковского, из которого Катков узнал о таких «услугах», см.: Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 120. К. 24. № 1. Л. 105 об.

577

Уже в сентябре 1866 г. императору стала претить неразборчивость «обратителей» в средствах убеждения крестьян: «Хороши обращения, если они все делаются под такими внушениями!» — пометил он на сообщении III Отделения о некоем ксендзе, который за свой переход в православие вместе с 400 прихожанами требовал 1000 руб., убеждая чиновников в выгодности «приобретения» неофитов «всего по 2 руб. 50 коп.» за «штуку» (ГАРФ. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 700. Л. 3–3 об.).

578

Рукописный отдел Института русской литературы РАН (РО ИРЛИ). Ф. 76. № 266. Л. 1 об. (записка подполковников Генерального штаба В. В. Комарова и С. А. Райковского от 23 марта 1867 г. об управлении Баранова, неофициально составленная для бывшего генерал-губернатора Кауфмана).

579

РО ИРЛИ. Ф. 76. № 266. Л. 9–10.

580

LVIA. F. 378. Ap. 216. B. 308. L. 62–63 ap.

581

Ibid. L. 64 ар., 62 ар.–63.

582

Anderson M. Piety and Politics: Recent Works on German Catholicism // Journal of Modern History. 1991. Vol. 63. № 4. P. 694–695. Именно католические приходские братства были организационной структурой трезвенного движения конца 1850-х гг. в нескольких северо-западных губерниях, особенно среди литовцев Ковенской губернии; см.: Merkys V. Bishop Motiejus Valančius, Catholic Universalism and Nationalism // Lithuanian Historical Studies. 2001. Vol. 6. P. 69–88.

583

К примеру, члены некоторых католических братств в западных землях Пруссии давали обет о невступлении в брак со своими единоплеменниками протестантской веры: Sperber J. Op. cit. P. 73–80.

584

Dolbilov M. Op. cit. P. 203–206.

585

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 2516. L. 158 ap.

586

Из Северо-Западного края // Голос. 1867. 21 марта. № 80. О бытовании этих легенд в Белоруссии и Польше см.: Народная Библия: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. М., 2004. C. 286–288; Zowczak M. Biblia ludowa. Interpretacje watkуw biblijnych w kulturze ludowej. Wrocіaw, 2000. S. 191. Интересно, что в тот же период этот самый образ — царство с 77 верами — встречается в доводах, при помощи которых крещеные татары в Поволжье доказывали свое право исповедовать ислам (cм.: Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 166–167).

587

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1152. L. 83–88 ар. (рапорт Стороженко Э. Т. Баранову от 23 августа 1867 г.).

588

О формах давления, которому в 1860-х гг. и позднее отпадавшие в ислам крещеные татары подвергали остававшихся в православии, см. ценные наблюдения: Werth P. Op. cit. P. 171–176.

589

См.: Стороженки. Фамильный архив. Киев, 1902. Т. 1. С. 453–482; Екельчик C. Человеческое тело и национальная мифология: Некоторые мотивы украинского национального возрождения XIX века // Ab Imperio. 2006. № 3. С. 48, 50–51.

590

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1327. L. 1.

591

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1157. L. 34; PS, 1867. B. 500. L. 1–2. По версии местного жандармского офицера — значительно меньше, если считать только тех, кто решился исповедаться и принять причастие по православному чину.

592

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 14 ар.–15 ар. (письмо Баранову от 10 октября 1867 г.). Учитывая, что Стороженко был поклонником творчества Н. В. Гоголя, можно было бы попытаться соотнести его упоение «обратительским» насилием и зачастую циничное отношение к духовенству обоих вероисповеданий с тем спиритуалистическим бунтом против конфессиональной (равно католической и православной) церковности, который Михаил Вайскопф прочитывает в ряде гоголевских произведений, в частности в «Тарасе Бульбе» (Вайскопф М. Птица-тройка и колесница души: Работы 1978–2003 годов. М., 2003. С. 174–178). Однако доступные мне источники не позволяют проникнуть столь глубоко в психологию организатора массовых обращений. Можно по крайней мере утверждать, что Стороженко охотно обыгрывал свое внешнее сходство с хрестоматийным обликом удалого запорожца.

593

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1331a. L. 64 («Возражения на записку Виленского губернатора» от 17 ноября 1867 г. и письмо Баранову от 30 ноября 1867 г.).

594

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1157. L. 40 (отношение губернатора Шелгунова Баранову от 14 сентября 1867 г.).

595

См., например: LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 1–1 ap. (намеченный Стороженко порядок действий в Новомышском приходе в сентябре 1867 г.).

596

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1331a. L. 81–81 ар., 79 (рапорты Гирдвойна б.д. [январь 1868 г.] и от 6 февраля 1868 г.).

597

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 14 ap.; 1864. B. 1331a. L. 57–57 ap., 58; 1867. B. 1157. L. 56 ap.

598

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 16 (письмо Алмазова Стороженко от 29 сентября 1867 г.).

599

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1331a. L. 60, 59, 60–60 ар.

600

Ibid. L. 58 ар.–59, 60 ар.–63.

601

РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 7.

602

LVIA. F. 378. BS, 1869. B. 979. L. 20 ap.–21 ap. (отношение преосв. Макария Потапову от 6 октября 1869 г.); F. 378. Ap. 121. B. 625. L. 34.

603

РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 301. Л. 14–14 об., 37; Д. 289. Л. 178–178 об.

604

РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 279. Л. 484 (сводный доклад МВД о ревизии Северо-Западного края в 1867 г., фраза Столыпина приводится со слов одного из участников ревизии, Барыкова); * * * [Лопушинский Е. А. ?] Блаженный // Весть. 1868. 4 марта. № 27.

605

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 8. C. 450–451. («Идиот». Ч. 4, VII.) Надо заметить, что религиозный пафос Мышкина был чужд виленским чиновникам-католикофобам, демонизировавшим католицизм как прежде всего социополитическую и культурную силу.

606

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 77–77 об., 56 об.–57.

607

Там же. Л. 57 об.

608

Не исключено, что этот опыт чиновников среднего звена К. П. Кауфман учел позднее на генерал-губернаторском посту в Туркестане (1867–1882), где он с упорством, беспрецедентным для администратора имперской окраины, стремился секуляризовать повседневную жизнь мусульманского населения. Правда, достичь этого он надеялся не посредством принуждения к отказу от традиционной веры, а путем «игнорирования» ислама, непредоставления этому исповеданию государственной поддержки и опеки, что, по его замыслу, должно было привести к стихийному разложению мусульманской веры. См.: Brower D. Islam and Ethnicity: Russian Colonial Policy in Turkestan // Russia’s Orient. P. 113–135; Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform. Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998. P. 50–61; Литвинов П. П. Государство и ислам в русском Туркестане (1865–1917): По архивным материалам. Елец, 1998.

609

Однако и при Потапове, хотя уже совсем не с прежним размахом, продолжилось закрытие костелов, признанных «вредными» для православия, и перечисление жителей упраздненных приходов в православие. См.: Сталюнас Д. Указ. соч. С. 334.

610

«…В местностях… с недавно присоединившимися к православию энергия власти, принеся пользу священнику, может в то же время принести вред самому делу православия, вызвать ропот и нарекания новообращенных». См.: LVIA. F. 378. BS, 1869. B. 979. L. 7-11 (отношение Потапова Макарию от 17 сентября 1869 г., черновой отпуск).

611

LVIA. F. 378. Ap. 216. B. 354. L. 3–4.

612

Западные окраины Российской империи. С. 373–375; Верт П. Трудный путь к католицизму: Вероисповедная принадлежность и гражданское состояние после 1905 г. // Lietuviu kataliku mokslo akademijos metraљtis. Vilnius, 2005. Vol. XXVI. С 447–475.

613

Suny R. G. The Making of the Georgian Nation / 2nd ed. Bloomington; Indianapolis, 1994. P. 84.

614

Lang D. M. The Last Years of the Georgian Monarchy, 1658–1832. N.Y., 1957. P. 269.

615

Gvosdev N.K . Imperial Policies and Perspectives towards Georgia, 1760–1819. London, 2000. P. 135.

616

Ibid. P. 138.

617

Ibid. P. 5.

618

Верт П. Глава церкви, подданный императора: армянский католикос на перекрестке внутренней и внешней политики империи, 1828–1914 // Ab Imperio. 2006. № 3. С. 99–138; Werth P. The Russian Empire and the Armenian Catholicos at Home and Abroad // Reconstructions and Interaction of Slavic Eurasia and Its Neighboring Worlds / Ed. by Osamu Ieda and Tomohiko Uyama. Sapporo, 2006. P. 203–235.

619

Василий Васильевич Болотов (1853–1900), сын диакона Тверской епархии, получил образование в Тверской духовной семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии, в которой затем преподавал общую церковную историю.

620

Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли / Сост. Д. В. Шатов, В. В. Шатохин. М., 2007. С. 378–381. Книга впервые опубликована в качестве приложения к журналу «Христианское чтение» в 1913–1918 гг.

621

Там же. С. 380.

622

Gvosdev N. K. Op. cit. P. 102.

623

Ibid. P. 117–118.

624

Ibid. P. 103.

625

Присоединение Западной Грузии (Имеретинского царства, Мегрельского, Абхазского и Гурийского княжеств) будет проходить в 1803–1810 гг. К этому времени Грузинская православная церковь состояла из двух католикосатов — Мцхетского (Восточногрузинского) и Имеретино-Абхазского (Западногрузинского). Абхазский католикосат с центром в Бичвинта (совр. Пицунда) существовал в структуре Грузинской церкви с IX–X вв., включая период объединенного Грузинского царства. Историческая функция Абхазского католикосата заключалась в объединении всех епархий Западной Грузии, греческих на побережье и грузинских во внутренних районах, под единым началом Мцхетского католикоса в тот период, когда именно к царям Апхазети (Западной Грузии) перешла инициатива по созданию объединенной грузинской монархии (с VIII в.). Его предстоятель именовался католикосом, и в его ведении находились все епархии Западной Грузии, которая в Средневековье была объединена историко-географическим понятием «Апхазети» (Абхазия), отсюда и название католикосата. В то же время первосвященник в Мцхета носил титул католикоса-патриарха всея Грузии и в церковной иерархии стоял выше католикоса Апхазети, являясь предстоятелем всей Грузинской церкви, что нашло отражение, в частности, в ключевых церемониалах царского двора. Западногрузинский католикос получил гораздо большую административную самостоятельность, выражавшуюся в его рукоположении уже без участия католикоса-патриарха в Мцхета, в конце XV — начале XVI в. во многом при помощи патриархов Антиохии, претендовавших на исключительные права на Грузинскую церковь. Начиная с этого времени мцхетские католикосы-патриархи сохраняют уже только моральный авторитет над католикосами в Бичвинта, но утрачивают возможность непосредственного управления западногрузинскими епархиями. После утверждения османов на побережье Абхазии и дехристианизации местной паствы в XVI–XVII вв. центр католикосата вместе со всеми реликвиями переносится в Кутаиси — столицу Имеретинского царства. С этого времени католикосат чаще называют Имеретино-Абхазским.

626

Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Тифлис, 1866. Т. I. 647. Письмо ген.-л. Кнорринга к католикосу Грузинскому царевичу Антонию от февраля 1801 г.; 648. Отзыв католикоса Антония [Кноррингу].

627

Там же. 647.

628

Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Тифлис, 1868. Т. II. 523. Отношение кн. Цицианова к католикосу Антонию от 10 апреля 1804 г. № 296.

629

Там же. 511. Письмо кн. Цицианова к католикосу Антонию от 2 апреля 1803 г. № 17.

630

Там же.

631

Там же.

632

Там же. 523.

633

Там же. 525. Всеподданнейший рапорт кн. Цицианова от 29 мая 1804 г. № 25.

634

Там же. 526. Отношение гр. Кочубея к кн. Цицианову от 9 сентября 1804 г. № 3887.

635

Там же. 520. Всеподданнейший рапорт кн. Цицианова от 23 марта 1804 г. № 23.

636

Там же. Отношение кн. Цицианова к католикосу Антонию от 23 марта 1804 г. № 228.

637

Там же.

638

Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Тифлис, 1870. Т. IV. 234. Донесение прокурора Верховного грузинского правительства Плахотина ген. Тормасову от 23 июля 1810 г.

639

Там же. 240. Письмо католикоса Антония к ген. Тормасову от 16 сентября 1810 г.

640

Там же.

641

Gvosdev N. K. Op. cit. P. 136.

642

Акты. Т. IV. 235. Предписание ген. Тормасова ген.-м. Ахвердову от 25 июля 1810 г. № 1046.

643

Gvosdev N.K . Op. cit. P. 136.

644

Акты. Т. IV. 242. Письмо кн. Голицына к ген. Тормасову от 28 сентября 1810 г. № 778.

645

Там же. 243. Отношение ген. Тормасова к кн. Голицыну от 20 октября 1810 г. № 133.

646

Там же. 242.

647

Там же. 221. Письмо кн. Голицына к ген. Тормасову от 2 ноября 1809 г. № 957.

648

Там же. 222. Письмо католикоса Антония к ген.-м. Ахвердову от 7 января 1810 г. № 6.

649

После отмены автокефалии Грузинской церкви 21 июня 1811 г. Святейший синод снял с Антония сан католикоса-патриарха. Он удалился на покой в Нижний Новгород. Ему была пожалована зеленая бархатная мантия, орден св. Андрея Первозванного, карета и годовая пенсия 54 тыс. рублей ассигнациями.

650

Там же. 242. Письмо кн. Голицына к ген. Тормасову от 28 сентября 1810 г. № 778.

651

Там же. 247. Отношение ген. Тормасова к кн. Голицыну от 18 февраля 1811 г. № 28.

652

Там же.

653

Там же.

654

Георгиевский трактат: Договор 1783 года о вступлении Восточной Грузии под покровительство России / Подгот. к изд., введен. и примеч. Г. Г. Пайчадзе. Тбилиси, 1983. С. 74 (на рус. и груз. яз.).

655

Акты. Т. IV. 250.

656

Грузинский церковный вопрос: Доклад епископа Сухумского Кириона на заседании второго отделения Особого присутствия при Святейшем Синоде 23 мая 1906 г. // Священномученик Кирион и Абхазия. Тбилиси, 2006. С. 389 (на груз. и рус. яз.).

657

Там же. С. 389–390.

658

Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Тифлис, 1873. Т. V. Ч. II. 491. Ведение Святейшего Правительствующего Синода Правительствующему Сенату от 17 октября 1814 г.

659

Там же. 491.

660

Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Тифлис, 1874. Т. VI. Ч. I. 493. Письмо архимандрита Афанасия Квабтахевского к ген.-м. Кутузову от 6 июля 1817 г.

661

Там же. 502. Всеподданнейший доклад Святейшего Правительствующего Синода от 17 июня 1818 г.

662

Там же. 507. Отношение экзарха Феофилакта к ген.-м. Ховену от 5 января 1819 г.

663

Там же.

664

Там же. 483, 488.

665

Кутаисский центральный государственный архив (далее КЦГА). Ф. 21. Имеретинская епархиальная канцелярия. Ед. хр. 539. Доклад Синода императору Александру I об устроении духовной части в Имеретии. 1829 г. Л. 2.

666

Акты. Т. V. 593. Письмо мингрельских архиереев к Левану Дадиани от 4 января 1816 г.

667

Там же.

668

Акты. Т. VI. Ч. I. 514. Отношение ген. Ртищева к кн. Голицыну от 30 апреля 1816 г. № 62.

669

Said E.W . Orientalism. London, 2003.

670

Акты. Т. IV. 247. Отношение ген. Тормасова к кн. Голицыну от 18 февраля 1811 г. № 28.

671

Федоров В. А. Русская православная церковь и государство. Синодальный период. 1700–1917. М., 2003. С. 28.

672

Акты. Т. VI. Ч. I. 507. Отношение экзарха Феофилакта к ген.-м. Ховену от 5 января 1819 г.

673

КЦГА. Ф. 21. Ед. хр. 539. Л. 3 об.–4.

674

Махарадзе Н. Восстание в Имеретии 1819–1820 гг. // Материалы по истории Грузии и Кавказа. 1942. Вып. III. С. 59.

675

Там же.

676

Freeze G. L. The Russian Levites. Parish Clergy in the Eighteenth Century. London, 1977. P. 34–41; Crews R. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // The American Historical Review. Vol. 108. № 1. P. 9.

677

Freeze G.L . Op. cit. P. 15.

678

Ibid. P. 55, 64, 219.

679

Ibid. P. 16–17.

680

Crews R. Op. cit. P. 12.

681

КЦГА. Ф. 21. Ед. хр. 1617. Отношение правителя Имеретии об учинении распоряжения по духовному ведомству, чтобы жители Имеретии хотя бы один раз в год бывали у исповеди и Святого причастия. Л. 34; Ед. хр. 639. Отношение Сената графа Кутайсова о причинах неежегодного исполнения имеретинскими жителями Святых Тайн и исповеди. 1830 г. Л. 1; Ед. хр. 726. О введении во всех церквах Имеретии метрических книг. 1831–1833 гг. Л. 1–1 об., 3–3 об.

682

Crews R. Op. cit. P. 15.

683

Ibid. P. 18.

684

Ibid. P. 20–21.

685

Ibid. P. 15.

686

Отдел письменных источников Государственного исторического музея (далее ОПИ ГИМ). Ф. 6. Личный фонд барона Розена Г. В. Оп. 1. Ед. хр. 64. Описание управления Мингрелией как живое доказательство необходимости более подвести под надзор отдельных владетелей в Закавказском крае. Л. 636–637.

687

Кобищанов Ю. Полюдье: явление отечественной и всемирной истории цивилизаций. М., 1995. С. 228–233.

688

Акты. Т. VI. Ч. I. 787. Рапорт ген.-м. Курнатовского ген.-л. Вельяминову от 17 января 1820 г. № 88.

689

ОПИ ГИМ. Ф. 6. Оп. 1. Ед. хр. 64. Л. 636.

690

Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Тифлис, 1885. Т. X. 239. Отношение кн. Воронцова к гр. Протасову от 19 мая 1852 г.

691

ОПИ ГИМ. Ф. 6. Оп. 1. Ед. хр. 64. О Сванетии. Л. 1199–1200.

692

Кирион, епископ Сухумский. Что вынуждает грузин добиваться автокефалии своей церкви? II доклад епископа Сухумского Кириона на заседании второго отделения особого присутствия при Святейшем синоде // Священномученик Кирион и Абхазия. С. 397.

693

См., например: КЦГА. Ф. 21. Имеретинская епархиальная канцелярия.

694

КЦГА. Ф. 21. Ед. хр. 2402. О посвящении Цагерского архимандрита Антония в епископский сан на Мингрельской кафедре. 1843 г. Л. 6–7.

695

Gvosdev N. K. Op. cit. P. 97.

696

Ibid. P. 138.

697

Suny R. G. Op. cit. P. 84–85.

698

КЦГА. Ф. 26. Имеретинское отделение Синодальной конторы. Ед. хр. 38. Об устройстве в Гурии приходского духовного училища и учреждении управляющих недвижимым имуществом церкви. Л. 27 об.

699

Freeze G. L. Op. cit. P. 219.

700

Верт П. Указ. соч. С. 122–123.

701

Bennigsen A., Broxup M. The Islamic Threat to the Soviet Union. London, 1983; Bennigsen A., Wimbush S. E. Mystics and Commissars. London, 1985; Rywkin M. Moscow’s Muslim Challenge: Soviet Central Asia. London, 1982; Carrиre d’Encausse H. L’Empire йclatй: la rйvolte des nations en URSS. Paris, 1978. Критический обзор этой литературы см.: DeWeese D. Islam and the Legacy of Sovietology: A Review Essay on Yaacov Ro’i’s «Islam in the Soviet Union» // Journal of Islamic Studies. 2002. Vol. 13. P. 298–330.

702

Atkin M. The Subtlest Battle: Islam in Soviet Tajikistan. Philadelphia, 1989.

703

Достойны упоминания работы С. Абашина, М. Аткина, Б. Бабаджанова, В. Бобровникова, О. Роя, Х. Фатхи и др.

704

Malashenko A. Islam and Politics in the Southern Zone of the Former USSR // Central Asia and Transcaucasia: Ethnicity and Conflict / Ed. by Vitaly V. Naumkin. Westport, CT, 1994. P. 117. Малашенко использует этот же аргумент в других своих работах: Islam versus Communism: The Experience of Coexistence // Russia’s Muslim Frontiers: New Directions in Cross-Cultural Analysis / Ed. by Dale F. Eickelman. Bloomington, 1993; Central Asia: From Communism to Democracy and Islam? // The Christian-Muslim Frontier: Chaos, Clash or Dialogue? / Ed. by Jьrgen S. Nielsen. London, 1998. P. 51–65.

705

Poliakov S. P. Everyday Islam: Religion and Tradition in Rural Central Asia. Armonk, NY, 1992. P. 4.

706

Vaisman D. Regionalism and Clan Loyalty in the Political Life of Uzbekistan // Muslim Eurasia: Conflicting Legacies / Ed. by Yaacov Ro’i. London, 1995. P. 107.

707

Худжум хорошо описан в западной историографии, см.: Massell G. J. The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton, 1974; Kamp M. R. Unveiling Uzbek Women: Liberation, Representation, and Discourse, 1906–1929. PhD diss. University of Chicago, 1998; Northrop D. T. Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca, 2004.

708

Keller S. To Moscow, Not Mecca: The Soviet Campaign Against Islam in Central Asia, 1917–1941. Westport, CT, 2001.

709

Roy O. La nouvelle Asie centrale, ou La fabrication des nations. Paris, 1997.

710

Ibid. P. 226.

711

Это явление привлекло внимание советских этнографов и работников, ведущих антирелигиозную пропаганду. См. описание паломничества как элемента исламского культа в Средней Азии: Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

712

Koroteyeva V., Makarova E. Money and Social Connections in the Soviet and Post-Soviet Uzbek City // Central Asian Survey. 1998. Vol. 17. P. 579–596.

713

Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998.

714

Ibid. P. 142–147.

715

Schoeberlein-Engel J. Identity in Central Asia: Construction and Contention in the Conceptions of «Uzbek», «Tajik», «Muslim», «Samarqandi», and Other Groups. Ph.D. diss., Harvard University, 1994. P. 222–244.

716

Starrett G. Putting Islam to Work: Education, Politics, and Religious Transformation in Egypt. Berkeley, 1998.

717

Kaplan S. Education and the Politics of National Culture in a Turkish Community, circa 1990. Ph.D. diss., University of Chicago, 1996.

718

Popovic A. L’Islam balkanique: Les musulmans du sud-est europйen dans le pйriode post-ottomane. Wiesbaden, 1986.

719

В Узбекистане распространено утверждение, согласно которому худжум достиг своих целей с точки зрения утверждения женских прав. Однако это потребовало огромных усилий со стороны узбекских активисток. См.: Ўзбекистоннинг янги тарихи. Tashkent, 2000. Т. 2: Ўзбекистон совет мустамликачилиги даврида. С. 375–385.

720

Tokhtakhodjaeva M. Between the Slogans of Communism and the Laws of Islam. Lahore, 1995.

721

Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazakh Religion and Collective Memory. London, 2001. P. 78.

722

Ibid. P. 54–57.

723

Ibid. P. 90–92.

724

Fathi H. La Pouvoir des otin, instructrices coraniques, dans l’Ouzbйkistan indйpendant // Cahiers d’Asie centrale. 1998. № 5–6. P. 313–333.

725

Bobojonov B. Le Renouveau des communautйs soufies dans l’Ouzbйkistan // Cahiers d’Asie centrale. 1998. № 5–6. P. 285–311. См. также: Privratsky B. G. Op. cit.

726

Adams L. Invention, Institutionalization and Renewal in Uzbekistan’s National Culture // European Journal of Cultural Studies. 1999. Vol. 2. P. 355–373.

727

Atkin M. The Politics of Polarization in Tajikistan // Central Asia: Its Strategic Importance and Future Prospects / Ed. by Hafiz Malik. N.Y., 1994; Dudoignon S. A. Political Parties and Forces in Tajikistan, 1989–1993 // Tajikistan: The Trials of Independence / Ed. by Mohammad-Reza Djalili, Frйdйric Grare and Shirin Akiner. N.Y., 1997.

728

Цит. по: Арзыбов К. Президент Туркменистана стал еще более «великим» // Reporting on Central Asia. № 55. http://www.iwpr.net/index.pl?archive/rca/rca_200106_55_3_rus.txt (последнее посещение 20 июня 2004 г.).

729

BBC Online. 3 June 2004: http://news.bbc.co.uk/go/em/fr/-/2/hi/asia-pacific/3773667.shtml (последнее посещение 20 июня 2004 г.).

730

Karimov I. Uzbekistan on the Threshold of the Twenty-First Century: Challenges to Stability and Progress. N.Y., 1998. P. 20.

731

Human Rights Watch. Crackdown in the Farghаna Valley: Arbitrary Arrests and Religious Discrimination. N.Y., 1998; http://www.hrw.org/hrw/reports98/uzbekistan (последнее посещение 21 октября 2004 г.).

732

Создавая образ врага: религиозные преследования в Узбекистане // Human Rights Watch Report. 2004; http://hrw.org/russian/reports/uzbek/2004/enemy/ (последнее посещение 21 октября 2004 г.).

733

Этот документ анализируется в следующей работе: Babadjanov B. Islam officiel contre Islam politique en Ouzbйkistan aujourd’hui: la Direction des Musulmans et les groupes non-Hanaffi // Revue d’йtudes comparatives Est/Ouest. 2000. Vol. 31. P. 154–164.

734

См. информационный листок университета: Ўзбекистон Республикаси Вазирлар Махкамаси хузуридаги Тошкент Ислом Университети. Ташкент, 1999.

735

Starr S. F. Making Eurasia Stable // Foreign Affairs. 1996. Vol. 75. № 1. P. 80–92; Левитин Л. Узбекистан на историческом повороте: критические заметки сторонника президента Ислама Каримова. М., 2001.

736

Информация размещена на веб-сайте организации, см.: http://www.hizb-ut-tahrir.org (последнее посещение 21 октября 2004 г.).

737

Бабаджанов Б. О деятельности «Хизб ат-тахрир аль-ислами» в Узбекистане // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. Марты Олкотт и Алексея Малашенко. М., 2001. С. 153–169; Радикальный ислам в Центральной Азии: ответ на появление «Хизб ут-Тахрир» // International Crisis Group. Asia Report. 2003. № 58.

738

Так, например, только в Республике Татарстан доля мусульманских организаций увеличилась за период с 1 января 1991 г. по 1 января 2008 г. в 5 раз (от 207 до 1065), а православных — почти в 4 раза (от 67 до 255). Составлено по справочным изданиям Совета по делам религии при Кабинете министров РТ: Свобода совести в поликонфессиональном обществе: сведения об основных конфессиях Республики Татарстан и материалы научно-практического семинара, посвященного 10-летию действия Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (Казань, 18 декабря 2007). Казань, 2008. С. 134; Краткий религиоведческий словарь-справочник на русском и татарском языках. Казань, 2000. С. 205.

739

Литература по данной теме многообразна, назовем лишь основные работы: Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М., 2004, см. также другие публикации автора, в частности: Митрохин Н. Социальный лифт для верующих парней с рабочих окраин: епископат современной Русской православной церкви // Новые церкви, старые верующие — старые церкви, новые верующие / Под ред. К. Каарийнена, Д. Фурмана. М.; СПб., 2007. С. 260–324; Красиков А. Русская православная церковь: от «службы государевой» к испытанию свободой // Новые церкви, старые верующие. С. 134–259; Рыжова С. В. Русское самосознание и этничность в православном дискурсе 90-х гг. // Религиозность и идентичность / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М., 2003. С. 20–48.

740

Наиболее полно развитие ислама в постсоветской России обобщают работы А. В. Малашенко: Малашенко А. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Малашенко А. Ислам и политика в России // Pro et Contra. 2006. № 5–6. С. 76–94. Относительно развития ислама в Татарстане см.: Мухаметшин Р. Ислам в общественно-политической жизни татар и Татарстана в XX веке. Казань, 2005.

741

Каариайнен Л., Фурман Д. Татары и русские — верующие и неверующие, старые и молодые // Вопросы философии. 1999. № 11. С. 68–80; Косач Г. Татарстан: религия и национальность в массовом сознании // Новые церкви, старые верующие. С. 345–391; Ponarin E. Federalism and the Islamic Challenge in Tatarstan // Demokratizatsiya. 2008. Vol. 16. № 3. P. 265–276; Мусина Р. Н. Процесс реисламизации и проблемы идентичности татар в постсоветский период // Современная татарская нация: концептуальные исследования. Казань, 2007. С. 177–186; Синелина Ю. Ю. Православные и мусульмане: сравнительный анализ религиозного поведения и ценностных ориентаций // Социологические исследования. 2009. № 4. С. 89–95; Кузнецова-Моренко И. Б. Мусульманская благотворительность в Республике Татарстан: повседневные и официальные практики // Современные этносоциологические исследования в Республике Татарстан. Казань, 2008. С. 218–240.

742

Проект осуществлялся авторами в 2004–2005 гг. в рамках программы МИОН.

743

В интервью приняли участие руководители религиозных общин, а также рядовые священнослужители, работающие как в центральных храмах или мечетях города, так и в приходах «спальных кварталов».

744

Понятие «лидерство мнений» (opinion leadership) было предложено П. Лазарсфельдом и Э. Катцем для обозначения тех активных потребителей массовой информации, которые интерпретируют для других членов малой группы СМИ и их сообщения. Впоследствии прагматический подход в политических и маркетинговых кампаниях трансформирует это понятие в технологический прием сопровождения и подкрепления рекламы продукта/услуги или партии/политического лидера мнением известных людей.

745

См. также: Карасик В. И. Религиозный дискурс // Языковая личность: проблемы лингвокультурологии и функциональной семантики: Сб. науч. тр. Волгоград, 1999. С. 5–19.

746

Термин «воображаемое сообщество» (imagined community ), используемый Бенедиктом Андерсоном для описания национальных сообществ, представляется нам хорошим инструментом для описания в целом процесса идентификации социальных акторов со своими «Мы-группами». По мысли самого Б. Андерсона, воображаемое не означает «выдуманное», «ложное», «надуманное». Напротив, любое сообщество людей, за исключением малых групп или небольших сообществ, по сути, является для их членов «воображаемым». Люди, осознающие себя членами сообществ, не имеют реальной возможности быть знакомыми со всеми представителями сообщества. «Оно воображенное , поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности» (Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001. С. 21).

747

Информанты приводили в подтверждение следующие цитаты: «Будьте братьями, о рабы Аллаха, как я и повелел вам. Мусульманин — брат мусульманина; он не притесняет его, не оставляет без своей помощи и не презирает», хадис, Муслим. См.: Мухаммед Ибн Джамиль Зину. Столпы ислама и веры / Пер. с араб. М., 1992. С. 3–4 (книга издана при содействии Всемирной ассамблеи исламской молодежи).

«Братия мои! имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа славы, невзирая на лица» (Иак 2: 1).

748

«Ну, перво-наперво…, чтобы человек относился к другим хорошо, с искренностью, желал им того же, чего желал самому себе. Душевная доброта, отзывчивость. И также чтобы у человека не было зависти по отношению к другим, то есть вот, в основном, на этих вещах. Ну, и уважение близких. И также у Пророка есть изречение, что „распространяйте между собой приветствие“. Когда здороваетесь, здоровайтесь исламским приветствием, и оно переводится как „мир, спокойствие“. То есть между собой вы должны в своем обществе, значит, чтобы у вас было спокойствие, чтобы ваши узы были крепкими… В идеале человек должен выполнять пятикратную молитву в установленное время, сторониться от злословия, выполнять данные обещания и не совершать хаянет — это не предательство, как это перевести правильно? То есть если человеку дана какая-то вещь на хранение, он должен ее отдать такой же, какой он ее принял. Вот, в идеале, я думаю, если люди выполняют эти три вещи, остальные вещи — они сами собой подразумеваются уже» (интервью, мусульм.).

«И быть верующим, православным — это нелегко же быть. Без веры мы не можем никак постичь то, к чему мы призваны. Мы призваны к богоуподоблению. Когда Господь создал нас… по образу и по подобию он нас сотворил. Так вот образ Божий, который мы носим. Бог вечен, и мы вечны. Бог — разум, и мы — homo sapiens. Бог есть любовь, и мы обладаем чувством. Бог есть творец, и мы можем созидать. Мы образ в себе носим Божий, и мы призваны к богоуподоблению. Но чтобы достичь нам „обоживания“, нужно идти против всего, что предлагается в мире. Понимаете? Мы сейчас постимся. Рождественский пост. Мы знаем, что значит, не праздничный, да. Мы не ляжем спать, пока мы не помолимся. Мы не выйдем из дома утром, пока не помолимся, мы обедать не сядем. Это есть наша сама форма бытия. Вера движет нами, вера…» (интервью, правосл.).

749

Имеются в виду пять обязанностей мусульманина: 1. Произнесение свидетельства (шахады): «Нет Божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха». 2. Совершение намаза. 3. Уплата закята. Мусульманин обязан ежегодно отдавать часть заработанных средств в помощь обездоленным и беднякам. Закят взимается в строго определенном количестве. Малоимущие освобождены от выплаты закята. 4. Совершение хаджа. Хадж — это большое паломничество к Дому Аллаха Каа‘бе в Мекке. Этот столп ислама обязателен только для тех мужчин-мусульман, кто материально и физически в состоянии совершить его. Для женщин он необязателен. 5. Пост в месяц Рамадан. Это — намеренное воздержание от еды, питья и других разговений с рассвета до заката солнца. См., например: Мухаммад ибн Джамиль Зину . Столпы ислама и веры и то, что каждый мусульманин обязан знать о своей религии; Али-заде А. А. «Столпы веры» и «Столпы ислама» // http://islam.boom.ru/doctrine/index.html.

750

«Это когда человек живет… согласно христианскому духу православному. Не просто обряды какие-то. А именно он живет: часто причащается, исповедуется, приходит в храм, воспитывает своих детей в христианстве, в православии, сам является христианином… Это человек, который приближается к Богу… Воцерковленный, он всегда… живет согласно заповедям Христа. Ну, живет нормально, православно, здорово» (интервью, правосл.).

751

Слова шахады — свидетельства веры.

752

«Большинство людей в общем-то у нас православные, но есть много невоцерковленных. Они крещеные, но не воцерковленные… Можно как говорить. Крестили — в первый раз принесли. И второй раз — отпеваем. И все» (интервью, правосл.).

753

Чаще всего имеется в виду и цитируется Откровение Павла: «знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр 3: 15, 16). Цитаты из интервью: «Самые опасные люди — это прохладные… Понимаете, они и не горят, и не греют. Вот самое опасное, когда человек безразличен ко всему и вся. Знаем прекрасно, что из гонителей Церкви были проповедники, вспомните апостолов Петра, Павла. Был Савл, стал Павел. Знаем и другие моменты. Были разбойники, а стали святыми, понимаете, человек горящий. А вот теплохладники такие… Это самое опасное»; «Понимаете, слабая вера. Она слабая вера. Она чуть теплится. Мы знаем: „Сын, дай мне твое сердце“, говорит Соломон. Будь верующим на деле. Мы знаем в Апокалипсисе: „я взвесил тебя и нашел тебя легким и, так как ты не холоден и не горяч, я изблюю тебя из Книги Жизни!“ Вот это ужасное состояние теплохладности. Верующий? Да, вроде как бы верующий. Да, я верующий. — А вы давно причащались? — Не помню. — А вы венчано живете? — Нет. — А вы утром, вечером молитесь? — Нет. При этом он говорит, что он верующий. То есть это слабая вера. Это есть затемненность, помраченность той души, той религиозности, которую можно возгреть и которую можно остудить и полностью ее захлестнуть всеми житейскими заботами».

754

«С чем я больше всего, кстати, борюсь — с формализмом в Церкви. То есть если ты ходишь в церковь, то ты будь любезен жить идеями, жизнью Церкви. Не в платочках, не в свечках, не в поклонах, не в посте жизнь религиозного человека. Это атрибуты. А настоящее православное — это душа его, сокровище души. Если сокровище доброе, человек будет всегда добрым, а если у тебя сокровище злое — ты будешь всегда злым. А внешнее — мишура, она отпадет» (интервью, правосл.).

755

«Вот младенец рождается в мир, то он вначале питается… материнским молоком. И по мере возрастания уже переходит на более твердую, грубую пищу. И так же человек, когда приходит, у него в начале и вопросы в общем-то такие детские пускай будут. Это вполне естественно, в меру понимания» (интервью, правосл.).

«Если человек новоначальный, то есть он только что пришел в церковь, ему совершенно не обязательно читать там о Страшном суде, о бесах и о всяком таком, потому что он себя накрутит и потом прибежит в церковь с вытаращенными глазами и скажет: „Меня, батюшка, бесы обуяли“. Так бывает, к сожалению. Новоначальным лучше читать литературу, которая именно повествует о том, во что мы верим. Катехизис, скажем, закон Божий. Какие-то вещи, там как подготовиться к исповеди, вот такие вот… лучше к серьезной литературе не подступать, потому что это может повлечь за собой не очень хорошие последствия. Человек, не понявший какой-то момент в книге, может истолковать его по-своему. И, истолковывая это по-своему, он так на всю жизнь это толкование и оставит. Еще и других научит, не дай Бог. То есть скажем, если вы вчера крестились, то сегодня Павла Флоренского читать не советую… И дело в том, что нужен определенный базис какой-то богословский… Ну вы же не возьмете книжку по ядерной физике и не скажете, что я профессор и там все уже знаю. Вы просто ничего там не поймете, ни формулы, ничего. А будете сооружать ядерную бомбу. Ну, вы взорветесь, и с вами все взорвутся. Правильно, так нельзя делать. Надо немножко, постепенно начинать. У нас есть литература для новоначальных» (интервью, правосл.).

756

«Сначала идет какое-то отторжение… но надо быть постоянным, и тогда уже набожность должна быть не выпуклая. Еще только ты встал на духовный путь, да, она должна быть не выпуклая, не вычурная, а спокойная» (интервью, правосл.); «Таким людям я просто советую, ну, не навязывать ту информацию, которую он получил. И не бахвалиться, не говорить, что я вот самый лучший из вас. А вы — самые худшие. …Нужно это для себя, это же не для других. Например, если я там молюсь, если я встал на путь ислама, это я же для себя все. Не для кого-то. И из-за этого просто самому надо быть порядочным. Можно там остаться порядочным даже в любой ситуации. Просто должно быть терпение».

757

«Здесь, на болоте, просто старики из близлежащих домов… решили построить мечеть, большую мечеть… И в основном эта мечеть — одна из таких традиционных мечетей, где устои такие, очень четко держатся. И традиционалисты здесь — те, которые постоянно здесь — преемственность поколений, можем сказать… Так же, как и те мечети, где были раньше старики… Ну не то, что, вот, например, сейчас в некоторых мечетях существует тенденция, что там молодежь, которая обучалась в зарубежных, там чего-то какие-то нововведения, и здесь чего-то вводят нововведения какие-то… Здесь все это соблюдается четко. Вот, как было в 88 году, как было до этого. Соблюдается полностью и ничего не меняется, без изменений» (интервью, мусульм).

758

«Есть же имамы, кто работает в мечетях, пожилого возраста, а есть молодые. Мы встречаемся раз в месяц, делаем собрания. И там мы обсуждаем — какие новости современные… что касается ислама … Старшие у нас — хазраты, проповеди у них есть, они написали книжки, специальные книжки выпускают, и мы этим пользуемся. То есть стандартные проповеди, которые разрешаются нашим мухтасибатом, нашим муфтием, и мы за эти рамки не выходим, слава Богу» (интервью, мусульм.).

759

«Вот в связи с тем, что действительно умирает сейчас очень много старых людей и наиболее верных, преданных, постоянных, понимающих, кстати, тоже смысл богослужения… Если религиозность становится шире, то она становится мельче… Вот таких людей становится, к сожалению, меньше… Только вот, вот, умиляешься на самых простых старушек. Как они чувствуют и понимают это все: и смысл, и эстетику, иногда лучше, чем академики и профессора» (интервью, правосл.).

760

«Вот те люди старшего поколения, которые… практически все люди, которые мало кто и ходил в церковь. Или ходили в церковь просто по праздникам, они были вроде бы и в церкви, но в то же время невоцерковленные» (интервью, правосл.).

761

«Ну, особенно с проблемами семейной жизни, конечно. Как всегда, естественно. То есть пьют мужья и дети, да, вот, какие-то семейные непорядки, измены и привороты и какое-то колдовство, вот, считают, что нужно в церковь прийти, потому что здесь будет антиколдовство. То есть непонимание сути церковности. Приходится разъяснять каким-то образом. Вот. Ну, что ли, открывать истины людям, насколько они доступны» (интервью, правосл.); «Это большинство приходит, значит, отчитать от сглаза, то есть эшкеру… кто-то говорит, что кого-то там сглазили, вот на него почитайте, значит, его отчитайте, то есть от заговоров» (интервью, мусульм.).

762

«Ну, вот с такими чисто богословскими религиозными вопросами, конечно, меньше, значительно меньше. Есть интересующиеся: молодежь и даже средний возраст, люди, которые недополучили в раннем возрасте, а сейчас какими-то средствами Бог их приводит уже к более глубокому пониманию жизни. Вот, тогда они и церковные учения начинают разбирать, глубже вникать и задавать вопросы тоже. Ну, это, конечно, уже чуть ли не на порядок меньше, чем обыденные вопросы повседневной, обыденной жизни, неустроенность» (интервью, правосл.); «Здесь духовный кризис у некоторых» (интервью, мусульм.).

763

По данным Переписи 2002 г., большинство населения республики составляют две этнические группы — татары (53 %) и русские (39 %), традиционно исповедующие соответственно ислам и православие. В городах доли татар и русских сравнимы — 48–49 %. См. http://perepis2002.ru/index.html?id=17.

764

«Нет ни эллина, ни иудея» из посланий ап. Павла (Гал 3: 28, Кол. 3: 11). Сура «аль-Анбийа» («Пророки»): «109. А если отвернутся от тебя они, скажи: / Я возвестил вам это одинаково для всех, / Но я не знаю, близко, далеко ли то, / Что вам обещано (в награду или в наказанье)» (пер. В. М. Пороховой).

765

О чем свидетельствует даже тот факт, что большинство интернет-сайтов об исламе в России содержат подразделы «русские мусульмане»: http://www.muslim.by.ru/new.ru_muslim.htm; http://www.muslim.ru/razde.cgi?id=533&rid0=101&rid1=533&rid2=; http://www.islam.ru/newmuslim/russian_muslims/ и др.

766

Как метко выразился Верховный муфтий ЦДУМ Т. Таджуддин, говоря о принципах взаимоотношений между мусульманскими организациями и РПЦ: «Каждый сеет в своем огороде». См. http://eurasia.com.ru/tadjuddin2606.html.

767

«Потому что если русский перейдет в мусульманство и будет жить в сфере мусульманской культуры, значит, он выходит из рамок русской культуры. А я думаю, что национальность определяет прежде всего культура. Ну, чем мы отличаемся? Языком, культурой, традициями, да. Значит, если я перешел в ислам, значит, я соблюдаю мусульманские традиции, значит, я русским не остаюсь. Ведь Достоевский говорил, что русский и православие — это слова-синонимы. Точно так же и татарин. Если татарин принимает православие и живет в сфере русской культуры. Православная культура — это значит русская культура, точнее сказать, русская культура — это православная культура. Так что если он переходит из одной сферы в другую сферу, то, конечно, он уже не тот» (интервью, правосл.).

768

Из интервью с муфтием Гусман-хазратом Исхаковым: «Кровь у всех одинаково красная, и делить нам нечего» // http://www.e-islam.ru/books/interview/about1/?rnd=37488,4470717593.

769

В качестве примеров подобного отношения, укорененного в непринятии истинности веры другого, можно привести следующие цитаты:

«Интервьюер: У нас в Татарстане есть не только православные, но и мусульмане, представители других традиционных конфессий, и буддисты… Как Православная церковь к ним относится?

Информант: Ну, здесь по-христиански она относится. К сожалению, нет у них истины, они заблуждаются. То есть по-христиански. Опять же, если по-христиански, значит, с любовью и с молитвой „Господи, вразуми их и наставь на путь истинный“. Вот и все» (интервью, правосл.).

«Как какая-то картина, висящая в углу комнаты, может помочь человеку, который сам же нарисовал эту картину? Которая не может снять себя со стены, как же она может помочь человеку? Или же какой-нибудь амулет в виде камня или в виде дерева? Вот мы относимся так: если не ругать это, то, значит, нужно уважать» (интервью, мусульм.).

770

«Вы знаете, если искать общее, то в любой религии, основа любой религии — это добро и любовь к людям. То есть нет такой религии, ну, скажем, если вы берете такие классические, скажем, ислам, буддизм, христианство, иудаизм, нет такой религии среди классических религий, которые бы проповедовали зло, насилие, войну и так далее. То есть вот это и есть общее. Каждая религия — она призывает людей исправлять свою жизнь и делать свою жизнь так, чтобы не навредить другому человеку… Любовь — вот что общее. Какие-то расхождения, там, скажем, в богословии, в догматах, в понимании Бога и так далее — это есть. Но основа каждой религии — это все-таки любовь. И так и должно быть» (интервью, правосл.).

771

«Демократическая идея, если я правильно понимаю — там разрешено все, что бы человек ни захотел, все, что приветствуется большинством членов общества. Они называют это правами и все в жизнь воплощают. Как и однополые браки. В исламе же право — оно является как право, данное человеку Богом. Это право действительно попирать нельзя. Но то право, которое человек сам себе взял по своему волеизъявлению, которое противоречит религиозному вероучению, — это право является недействительным» (интервью, мусульм., Казань); «Нет критерия истины. Вот это уже, так сказать, слишком широкая, что ли, терпимость, это уже размытость, это релятивизм. Он, конечно, православием не допускается. Потому что мы считаем, что есть все-таки вечные истины. Я думаю, что и среди атеистов есть люди, которые считают, что должны быть какие-то стабильные истины, наверное, они бы сказали, что эти истины обусловливаются социальной необходимостью, люди должны все-таки существовать, не уничтожать друг друга, и для того, чтобы они могли существовать, должны быть какие-то основные нравственные истины. Мы с этим тоже согласны, что люди должны существовать и должны быть истины. Только мы еще считаем, что эти стабильные, а мы даже скажем, вечные истины даны нам Богом. Так что мы терпим друг друга, но в определенных рамках, при условии, что есть все-таки незыблемые истины, нарушение которых недопустимо» (интервью, правосл., Казань).

772

«Ну, верующий перво-наперво отличается от неверующего тем, что он действительно… верует в Судный день, как и в христианстве и мусульманстве, иудаизме, и во Всевышнего творца» (интервью, мусульм.).

«Но на самом деле, если человек действительно верующий, пусть он мусульманин, пусть он буддист, пусть он христианин, пусть он еврей, пусть он еще кто-то, я не знаю, баптист или я не знаю кто, если он действительно искренне верит в то, во что он верит, он никогда другому человеку не сможет навредить и не сможет сотворить зла. Вот это и есть общее» (интервью, правосл.).

773

«Что значит сектанты? Секта — сектор. Они взяли из Священного Писания, из этой сокровищницы, только некую часть и мусолят ее. Все остальное отвергли. Они отвергли. Они из всей сокровищницы духовной мудрости взяли только одну книгу. Только Писание. И не Ветхозаветное учение, ни Вселенских Соборов, ни Символ веры, ни таинства, ни священства, ни молитв за здравие, ни заупокойную, вот. Они все отвергли. Они взяли только букву: баптисты, адвентисты, им же нет числа. Двадцать тысяч деноминаций — и все говорят, что они христиане» (интервью, правосл.).

«Интервьюер: А как вы относитесь к так называемым новым религиозным движениям?

Информант: Если они не противоречат исламу, то есть там нет жестокости, там больше любви, помощи друг другу, то положительно. А есть там какие-то жесткости, это не входит в рамки Корана, в слова Аллаха, то мы отрицательно» (интервью, мусульм.).

774

«И как мы относимся? Задается вопрос: зачем они сюда приехали? Здесь что, безводная пустыня? Что, у нас истории нет тысячелетней христианской славной? …И они всегда прививают ненависть к православию. И они всегда раскалывают общество. Понимаете? И вот это и есть самый страх… Поэтому секты, что они приносят? Под маской, под личиной они вносят сюда разделение и вражду. Мы же не будем сейчас говорить о тех догматах, которые они провозглашают и которые они отрицают. Но это печальные события. Говорят, что брошены миллионы, сотни миллионов долларов, чтобы они здесь махровым цветом расцвели. Оттуда? С Запада, с американского, с Востока всякие Муны, Сенрике, йога, понимаете, всякие там тантра и так далее. Ужасная картина здесь» (интервью, правосл.).

«Те секты, которые ставят перед собой цель полного подчинения человека, вернее, группы людей, воле одного человека и служение ему, отречение от всех благ в пользу только него; то есть те люди, которые уже посягают на такие права, которые Всевышний ограничивает, сказал, что они запретные, такие как право на жизнь, на имущество человека, на его свободное волеизъявление, то к этим сектам я отношусь, конечно, категорически отрицательно. Ну, те секты, которые являются ответвлениями христианства или иудаизма, или ислама, которые вот на эти основополагающие (на жизнь, на право на свободное волеизъявление, на имущество) не посягают — ну, к этим можно относится лояльно» (интервью, мусульм.).

К такому же выводу приходит и М. С. Стецкевич, изучая общее в риторике о «чужих», артикулируемой православными иерархами и лидерами мусульманских общин на уровне России в целом. См.: Стецкевич М. С. Представления о «чужих» в современных российских конфессиях (православие и ислам) // Компаративистика: Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2002. С. 105–118.

775

Малькова В. К. Этнические аспекты журналистики: из опыта анализа российской прессы. М., 2004.

776

По материалам экспертных интервью с журналистами и редакторами СМИ в Казани, см. также: Ходжаева Е. А. Свобода слова в Республике Татарстан: давление властей или практика самоцензуры? // Тезисы Всероссийской конференции «Векторы развития современной России». Москва, 19–20 апреля 2002 г. М., 2002. С. 59–65.

777

20 августа 2008 г. указом президента РТ Совет был преобразован в Управление по делам религий при Кабинете министров РТ, что привело к расширению функций и полномочий этого ведомства. Согласно постановлению Кабинета министров Республики Татарстан от 19 марта 2009 г. № 155, Управление не только выполняет информационную, консультативную и координирующую функции, но и на правах исполнительного органа реализует государственную политику в сфере взаимоотношений с религиозными объединениями.

778

Имеется в виду Ринат Ахметгалиевич Набиев, до 2008 г. занимавший должность председателя Совета по делам религий при Кабинете министров.

779

Существуют разные аспекты этой проблемы. Например, в 1994 г. в свет вышла книга известного публициста А. Рашида «Возрождение Средней Азии: Ислам или национализм?» (Rashid A . The Resurgence of Central Asia: Islam or Nationalism? London; Atlantic Highlands, NJ, 1994). Автор рассуждал о будущем региона, пытаясь понять, какое из этих двух «главных политических движений» станет определяющим в судьбе Средней Азии. Противоположный взгляд на взаимосвязь ислама и национализма предложили авторы книги «Мусульмане в Средней Азии: выражения идентичности и изменения» (Muslims of Central Asia: Expressions of Identity and Change / Ed. by J.-A. Gross. Durham, London, 1992). В ней говорится об особенностях мусульманской и национальной самоидентификации, их открытости и изменчивости, о существовании «религиозно-национального синтеза» (см.: Atkin M. Religious, National, and Other Identities in Central Asia // Ibid. P. 46–72).

780

Анализ взглядов Э. Геллнера см.: Миллер А. И. Теория национализма Эрнеста Геллнера и ее место в литературе вопроса // Национализм и формирование наций: Теории — модели — концепции. М., 1994; Коротеева В. В. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999. С. 35–44; Смит Э. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий нации и национализма. М., 2004. С. 62–96.

781

См.: Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991; Геллнер Э. Пришествие национализма: Мифы нации и класса // Нации и национализм. М., 2002.

782

Геллнер Э. Указ. соч. С. 161.

783

См.: Gellner E. Muslim Society. Cambridge, 1983.

784

Хариджиты — одна из самых ранних в исламе религиозно-политических группировок, которая отличалась уравнительными тенденциями в социальной сфере и строгим исполнением религиозных предписаний (см.: Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М., 2004. С. 42–44).

785

Gellner E. Op. cit. P. 7.

786

В частности, Геллнер заметил, что в советской Средней Азии использовались обе эти модели (Ibid. P. 60–61).

787

Ibid. P. 59.

788

Gellner E. Introduction // Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists and Industrialization: Southern Shore of the Mediterranean / Ed. by E. Gellner. Berlin; New York; Amsterdam, 1985. P. 8.

789

Геллнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995. С. 32, 34.

790

См.: Gellner E. Saints of the Atlas. London, 1969.

791

Gellner E. Muslim Society. P. 40.

792

Ibid. P. 41. То же самое было в Средней Азии. Отсутствие своего «живого святого» для населения «было бы равносильно отходу от мусульманства» (Кармышева Б. Х. Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана (по этнографическим данным). М., 1976. С. 64).

793

Геллнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. С. 30, 31.

794

Gellner E. Op. cit. P. 58.

795

Примеры такой критики в Средней Азии см.: Бабаджанов Б. М. Дукчи Ишан и Андижанское восстание 1898 г. // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 271–273.

796

Gellner E. Op. cit. P. 133. Хотя в очень редких случаях «персонально-культовая-и-медиаторская» версия ислама может стать частью реформируемого общества, как это имеет место, по утверждению Геллнера, у балканских мусульман.

797

В этом смысле территория бывшего СССР — не исключение. Напомню, что к династии потомков пророка Мухаммеда принадлежат короли Марокко и Иордании, что является не просто данью почтения к основателю ислама, но и существенным элементом в сложном балансе межплеменных отношений, а также тем стержнем, вокруг которого может сложиться какая-то единая, похожая на национальную, идентичность с заметным религиозным элементом. Потомками Пророка являются президент Ирана Сейид Мухаммед Хатами, духовный руководитель Ирана аятолла Сейид Али Хаменеи, его знаменитый предшественник — имам Хомейни. Видимо, в шиитском Иране, где поклонение потомкам Пророка и халифа Али возведено в особый культ, это вполне объяснимо. По материнской линии к роду потомков Пророка принадлежит лидер палестинцев Ясир Арафат. И это, я думаю, не случайное совпадение. Можно упомянуть еще династию Ага-ханов, которые, будучи потомками Мухаммеда, возглавляют общину исмаилитов и одновременно принадлежат к «транснациональной» политической элите. Любопытно, что после свержения американцами Саддама Хусейна, который, как говорят, тоже претендовал на родство с Пророком, всерьез обсуждался вопрос о восстановлении в Ираке династии Хашимитов, т. е. потомков Мухаммеда.

798

См.: Исхаков Д. Сеиды в позднезолотоордынских татарских государствах // Tatarica. Казань. 1997. № 1.

799

См.: Бобровников В. Хуштадинский зийарат // Ислам на территории бывшей Российской империи. М., 1999. Вып. 2. С. 99–100. Можно вспомнить погибшего в 1998 г. муфтия Дагестана Сейидмагомеда Абубакарова, который претендовал на родство с Пророком. В Чечне существует Совет потомков Пророка Мухаммеда, устазов и шейхов, председателем которого был сейид Сайд-Фаша Салихов, убитый вместе с сыном осенью 2002 г. (см.: Максаков И. Как восстановить власть и управление в Чечне [интервью с членом президиума Совета потомков Пророка Мухаммеда, устазов и шейхов ЧР Насруды Чемерзаевым] // НГ-Религии. № 13. Независимая газета. 2001. 16 октября; Максаков И. В Чечне убит председатель Совета потомков Пророка Мухаммеда // Независимая газета. 2002. 21 ноября).

800

В статье не будет специально затрагиваться вопрос о взаимоотношении национализма и мусульманского фундаментализма. Последний — не чуждое для Средней Азии явление. Специалисты прослеживают его корни по крайней мере с XVIII в. В конце XX в. наблюдался новый всплеск противостояния фундаментализма и «традиционализма» (см.: Babadzanov B. M. On the History of the Naqshbandiya Mugaddidiya in Central Mawaraannahr in the Late 18th and Early 19th Centuries // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries / Ed. by M. Kemper, A. von Kugelgen, D. Yermakov. Berlin, 1996; Кюгельген А. фон. Расцвет Накшбандийа-Муджаддидийа в Средней Трансоксании с XVIII — до начала XIX в.: опыт детективного расследования // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). СПб., 2001; Abduvahitov A. Islamic Revivalism in Uzbekistan // Russia’s Muslim Frontier / Ed. by D. F. Eickelman. Bloomington, Ind., 1993. [P. 1]; Игнатенко А. А. Угрожает ли исламский фундаментализм постсоветской Центральной Азии? // Межнациональные отношения в России и СНГ. М., 1995. Вып. 2; Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4[5]; Бабаджанов Б. О деятельности «Хизб ат-Тахрир ал-Ислами» в Узбекистане // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001). При этом фундаментализм претерпевает интересную эволюцию, которая наиболее ярко проявилась на примере Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ). Находясь в оппозиции к официальной власти, ее лидеры всячески делали акцент на своей «мусульманскости», но, заключив в 1996–1997 гг. ряд мирных соглашений о примирении и легализовав свою деятельность, лидеры ПИВТ стали дистанцироваться конкурирующих исламских группировок (см.: Кабири М. ПИВТ и «Хизб ат-Тахрир»: совместимость и различия // О совместимости политического ислама и безопасности в пространстве ОБСЕ. Документы светско-исламского диалога в Таджикистане / Ред. А. К. Зайферт, А. Крайкемайер. Душанбе, 2003; Ходжи Акбар Тураджонзода . Ислам, противоречащий Корану. Духовное невежество населения способствует росту экстремизма в республиках Средней Азии // НГ-Религии. № 14. Независимая газета. 2004. 2 августа). К слову, лидеры ПИВТ принадлежат, как правило, к числу «потомков святых», что демонстрируют своими титулами сейид , тура , ходжа .

801

См. подробнее: Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. 2001. № 4. С. 62–83, а также: Демидов С. М. Туркменские овляды. Ашхабад, 1976; Микульский Д. В . Традиционная и новая элита // Азия и Африка сегодня. 1997. № 3; Ерофеева И. В. Родословные казахских ханов и кожа XVIII–XIX вв. (история, историография, источники). Алматы, 2003; Privratsky. B.G. «Turkistan Belongs to the Qojas»: Local Knowledge of a Muslim Tradition // Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Learning in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century / Ed. by S. A. Dudoignon. Berlin, 2004.

802

«После установления в Центральной Азии советской власти… именно „белая кость“ (потомки святых. — С. А. ) стала основой государственного и партийного аппарата, основой местных научных кадров, составила костяк национальной творческой интеллигенции… Сохранение влияния традиционной элиты… является еще одним показателем традиционалистичности современного… общества…» (Бушков В., Микульский Д. Этнокультурные особенности таджикского народа и их влияние на современную общественно-политическую жизнь // Центральная Азия. 1996. № 6. С. 30; см. также: Поляков С. П . Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989; Polyakov S. Everyday Islam: Religion and Tradition in Rural Central Asia. N.Y., London, 1992).

803

См.: Schoeberlein-Engel J. S. Identity in Central Asia: Construction and Contention in the Conceptions of «Uzbek», «Tajik», «Muslim», «Samarkandi» and Other Groups. Ph. D. Dissertation. Harvard University, 1994. P. 159–161. В науке сложились два лагеря: представители одного считают, что среднеазиатские нации являются итогом длительного этнического развития, а сторонники другого полагают, что это — искусственно созданные в XX в. образования (см. последние примеры этой дискуссии: Roy O. The New Central Asia: The Creation of Nations. London, 2000; Edgar A. L. Review of Roy, New Central Asia; Geiss, Nationenwerdung in Mittelasien // Kritika: Exploration in Russian and Eurasian History. 2002. Vol. 3. № 1; Ильхамов А. Археология узбекской идентичности // Этнический атлас Узбекистана. Ташкент, 2002; Алимова Д. А., Арифханова З. Х., Камолиддин Ш. С. Объективность и ответственность: Каким не должен быть этнический атлас Узбекистана // Правда Востока. 2004. 14–15 января).

804

Ходжа — одна из групп «потомков святых» в Средней Азии, часто всех «потомков святых» именуют ходжами.

805

DeWeese D. The Politics of Sacred Lineages in 19th-Century Central Asia: Descent Groups Linked to Khwaja Ahmad Yasavi in Shrine Documents and Genealogical Charters // International Journal of Middle East Studies. 1999. № 31. P. 521.

806

Ibid. P. 523.

807

Напомню часто цитируемую на Западе фразу российского востоковеда В. В. Бартольда, написанную им в начале XX в.: «…оседлый житель Средней Азии чувствует себя в первую очередь мусульманином, а затем уже жителем определенного города или местности; мысль о принадлежности к определенному народу не имеет для него никакого значения…» (Бартольд В. В. Сарт // Бартольд В. В. Сочинения. М., 1964. Т. 2. Ч. 2. Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. С. 528–529).

808

Термин «реконверсия» в схожем случае был применен французским социологом М. Де Сен Мартеном, который проанализировал на примере французской аристократии стратегию использования прежнего социального и символического «капиталов» (родственные связи, титулы и пр.) с целью «…перемещения в социальном пространстве, когда приходится покидать устоявшиеся, но уже утратившие свое значение позиции…» (Сен Мартен М. де . Реконверсия и трансформация элит // Socio-Logos’96. М., 1996. С. 95).

809

Похожие примеры приводит Б. Приврацкий в статье «Туркистан принадлежит ходжам» (см.: Privratsky B. G. Op. cit. P. 165–180).

810

В этой статье я пользуюсь понятиями «узбек» и «таджик», не вдаваясь в дискуссию о том, как исторически менялось их значение (см.: Абашин С. Н. Археология среднеазиатских национализмов: Les mot et les choses // Ab Imperio. 2003. № 1. С. 497–522).

811

«Праведные» халифы Абу Бакр, Умар, Усман и Али.

812

У казахов титул «тура» принадлежит потомкам Чингисхана, но в Ферганской долине его носят потомки мусульманских святых.

813

На мужчин принцип эндогамии распространяется лишь частично: мужчина из святого сословия должен брать себе одну жену, желательно первую, из числа «потомков святых», а другие жены могут быть из «черни». Для женщины из святой семьи брак с «чернью» строго запрещается. В народе такой запрет объясняется тем, что женщина более высокого и более «чистого» происхождения не может прислуживать в качестве жены мужчине, который не так «чист», как она. Считается, что дети от такого брака непременно будут болеть проказой или песью (болезнью кожи) (см.: Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии. С. 73–74). Конечно, на практике эти ограничения нередко нарушаются.

814

Такая традиция восходит к представлениям о табуированности настоящих имен ишанов, т. е. запрете произносить их вслух (см.: Там же. С. 72–73).

815

У казахов «потомки святых» часто выполняют функции имамов, читают молитвы на разного рода ритуалах, совершают обрезание, что в совокупности приносит стабильный экономический доход (Privratsky B. G. Op. cit. P. 183).

816

См. подробнее о роли таких пиршеств в среднеазиатском обществе: Абашин С. Н. Вопреки «здравому смыслу»? (К вопросу о «рациональности / иррациональности» ритуальных расходов в Средней Азии) // Евразия: Люди и мифы / Сост. С. А. Панарин. М., 2003; Pétric B.-M. Pouvoir, Don et Rйsseaux en Uzbйkistan Post-Soviйtique. Paris, 2002.

817

Из наиболее известных политических фигур назову Файзуллу Ходжаева, который возглавлял правительство (Совет народных назиров) Бухары, а потом правительство (Совет народных комиссаров) Узбекской ССР. Его, как правило, называют узбеком (реже — таджиком) из богатой купеческой семьи (см.: Obiya Ch. When Faizulla Khojaev Decided to Be an Uzbek // Islam in Politics in Russia and Central Asia: Early Eighteenth to Late Twentieth Centuries / Ed. by S. A. Dudoignon, H. Komatsu. London, N.Y., 2001), но редко кто вспоминает, что он происходил из ходжей, а без этого факта биографии нельзя понять истоки его стремительной политической карьеры, его авторитета и связей в бухарском обществе. Другая фигура — Ином Усманходжаев, который в 1978 г. стал председателем Президиума Верховного Совета Узбекской ССР, а после смерти Шарафа Рашидова в 1983 г. занял пост Первого секретаря Центрального Комитета Коммунистической партии Узбекской ССР, т. е. первого лица в республике. На этой должности он находился до 1988 г., когда его арестовали по подозрению во взяточничестве. О других известных «потомках святых» см.: Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии. С. 68–72.

818

История одной семьи. Ташкент, 2003 (на узб. языке).

819

См.: Allworth E. History and Group Identity in Central Asia // Nation-building in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identities / Ed. by G. Smith, V. Law, A. Wilson, A. Bohr, E. Allworth. Cambridge, 1998; Bohr A. The Central Asian States as Nationalising Regimes // Nationbuilding in the Post-Soviet Borderlands; March A. F. The Use and Abuse of History: «National Ideology» as Transcendental Object in Islam Karimov’s «Ideology of National Independence» // Central Asian Survey. 2002. № 21(4).

820

Женщины из числа «потомков святых» перечисленные титулы не носят. Приставка хон к женским именам не свидетельствует о святости происхождения.

821

История одной семьи. С. 157.

822

Эта особенность «потомков святых» хорошо видна из воспоминаний классика таджикской литературы Садриддина Айни, который принадлежал к ходжам (см.: Айни С. Бухара (Воспоминания) // Айни С. Собрание сочинений: В 6 т. / Пер. С. Бородина. М., 1974. Т. 4).

823

История одной семьи. С. 9–11.

824

Там же. С. 67–68.

825

Там же. С. 136.

826

Там же. С. 137–138.

827

Там же. С. 13. Кари — человек, читающий Коран или знающий Коран наизусть.

828

Там же. С. 64.

829

Там же. С. 65. Кази — казий, судья.

830

Там же. С. 97.

831

Там же. С. 99–101. В 2001 г. в книге о знаменитых узбекских женщинах был опубликован очерк о Хайринисо Маджидхонове.

832

Изучение родословных нынешней элиты Узбекистана и Таджикистана показывает, что многие выходцы из «черни» стремятся породниться с интеллигентными и «родовитыми» семьями.

833

Там же. С. 237–238.

834

Мусульманскую идентичность сохранила та часть городской элиты, которая была связана с официальным исламом. Это касается Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана, во главе которого с момента образования в 1944 г. находился муфтий Бабаджон-Ишан, потом — его сын и внук Бабахановы. Последнего Бабаханова в 1989 г. сменил в роли муфтия ходжа Мухаммед Содик Мухаммед Юсуф, которого в 1993 г. сменил ходжа Мухтархон Абдуллаев, потом муфтием стал ходжа Абдурашид Бахромов. Во главе республиканских казиятов тоже находились «потомки святых».

835

Табаров С. Спор «деревенского интеллигента» с «городским интеллигентом». Душанбе, 2004.

836

Там же. С. 22.

837

Там же. С. 24.

838

Там же. С. 25.

839

Там же. С. 25.

840

Большое селение на севере современного Афганистана, между Балхом и Бадахшаном.

841

Позицию М. Шакури критикует и другой выходец с таджикского «юга» Р. Масов. Однако, не будучи «потомком святых», Масов подбирает вполне националистический аргумент против своего оппонента: он обвиняет его в «скрытой» этнической чужеродности (Масов Р. «Наследие» мангытской власти. Душанбе, 2002. С. 19).

842

Схожее явление наблюдается во французском обществе: «…бывшие аристократы не заинтересованы в полной своей реконверсии, но стремятся следовать ей в той мере, в какой символический капитал, на который они опираются, остается все еще достаточно ценимым…» (Сен Мартен М. де. Указ. соч. С. 111).

843

Современное среднеазиатское общество нельзя назвать ни «аграрным», ни «индустриальным». Типологически это промежуточное состояние (аграрно-индустриальный тип), исторически же — особое направление модернизации. В современной науке существуют разные определения: «многоукладное общество» (Уляхин В. Н. Многоукладность в советской и зарубежной Азии // Восток. 1991. № 5), «незавершенная модернизация» (Вишневский А . Средняя Азия: незавершенная модернизация // Вестник Евразии. 1996. № 2[3]), «догоняющая модернизация» (Фридман Л. А. Очерки экономического и социального развития стран Центральной Азии после распада СССР. М., 2001), «периферийная модернизация» (Жуков С. В., Резникова О. Б. Центральная Азия в социально-экономических структурах современного мира. М., 2001), «нерыночная модернизация» (Kandiyoti D. Modernization without the Market? The Case of the «Soviet East» // Economy and Society. 1996. Vol. 25. № 4) и т. д.

844

Критическому разбору легитимации постсоветских традиций посвящена моя работа «Обычай как юридическая фикция: „традиционный ислам“ в религиозном законодательстве постсоветского Дагестана». См.: Норма, обычай, право: законодательство и практика. Материалы круглого стола. Олень всегда прав. Исследования по юридической антропологии. М., 2004. CD издание.

845

Shikhsaidov A. Islam in Dagestan // Political Islam and Conflicts in Russia and Central Asia / Ed. by L. Jonson and M. Esenov. Stockholm, 1999; Шихсаидов А. Р. Распространение ислама в Дагестане // Ислам и исламская культура в Дагестане / Под ред. А. Р. Шихсаидова. М., 2001. С. 4. См. также: Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С. 68. Все это как нельзя более верно. Встает только вопрос, можно ли назвать исламский подъем в постсоветском Дагестане возвращением к прошлому?

846

Магомедов Р. М. Дагестанский джамаат — опора свободы горца, щит его прав. Ислам как фактор исторического единства Дагестана // Магомедов Р. М. Единство народов — великое благо Дагестана. Махачкала, 2001. С. 29–33, 36–38, см. также с. 77. Сторонником использования «демократических институтов» дагестанского джамаата при разработке законодательства о местном самоуправлении был также известный дагестанский этнограф М. А. Агларов, типологически сближавший местную сельскую общину с античным полисом. См.: Агларов М. А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII — начале XIX в. М., 1988.

847

Народы России: Энциклопедия. М., 1994. Passim. См. также: Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев переселенцев. М., 1988. С. 9.

848

Пименов В. В. О некоторых закономерностях в развитии народной культуры // Советская этнография. 1967. № 2. С. 9; Першиц А. И. Проблемы теории традиции глазами этнографа // Советская этнография. 1981. № 3. С. 45–46. См. также: Першиц А. И. Традиции // Народы России. С. 462.

849

Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Islam in the Soviet Union. London, 1967. См. также: Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. L’«Islam parallиle» en Union soviйtique: Les organisations soufies dans la Rйpublique tchйtchйno-ingouche // Cahiers du monde russe et soviйtique. 1980. Vol. XXI. № 1. Критику приложения этой теории к некоторым мусульманским регионам Советского Союза, в частности к Средней Азии, см.: Roy O. La nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations. Paris, 1997.

850

Работа Полякова была опубликована микроскопическим по поздним советским меркам тиражом в 1000 экземпляров в 1989 г. и затем переиздана: сначала по-английски в США, а затем (совсем недавно) — по-русски в России. См.: Поляков С. П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989; то же: Мусульманская Средняя Азия: Традиционализм и XX в. / Под ред. Д. Ю. Арапова. М., 2004. С. 123–232. См. также: Poliakov S. P. Everyday Islam: Religion and Tradition in Rural Central Asia. London; N.Y., 1992.

851

Поляков С. П., Бушков В. И. Социально-экономическая ситуация в Северокавказском регионе (Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 110). М., 1997.

852

Hobsbaum E. Inventing Traditions // The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbaun and T. Ranger; 2nd ed. Cambridge, 1993. P. 1–14.

853

См., например: Latour B. We Have Never Been Modern. Cambridge, 1993.

854

Martin V. Law and Custom in the Steppe: The Kazakhs of the Middle Horde and Russian Colonialism in the Nineteenth Century. Richmond, 2001.

855

Абашин С. Н. Социальные корни среднеазиатского исламизма (на примере узбекского кишлака) // Идентичность и конфликт в постсоветских обществах / Сб. ст. под ред. А. В. Малашенко, М. Б. Олкотт. М., 1997; Абашин С. Н. Быть или не быть общине в Туркестане: споры в русской администрации в 1860–1880 годах // Вестник Евразии. 2001. № 4; Абашин С. Н. Империя и местное самоуправление: идеология реформ в русском Туркестане в конце XIX — начале XX века // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001.

856

Постоянно и временно проживающие на кутанах члены хуштадинского колхоза учтены районной статистикой как жители Цумадинского района. См.: Хозяйственные книги сельской администрации Хуштада Цумадинского района за 1997 г. Хуштада; см. также: Численность населения по населенным пунктам в пределах Цумадинского района на 01.01.1997 г. // Цумадинское районное статистическое управление (далее ЦРСУ). Агвали.

857

Материалы последней, уже постсоветской переписи еще не введены в научный оборот и судить об их результатах сложно. По предварительным данным, полученным от хуштадинцев и моих коллег этнологов, участвовавших в переписи, большинство багулал по-прежнему были записаны аварцами.

858

Опрашивая чабанов хуштадинского колхоза в 1995–1997 гг., я насчитал около 300 багвалинских микротопонимов, образованных от названий молельных домов. На территории соседнего колхоза «Красный партизан» с. Кванада мною записано до 400 таких топонимов. Выборочный список важнейших молельных домов см.: Бобровников В. О. Реконструкция этнической истории багулал по данным микротопонимики // Дагестанский лингвистический сборник. М., 1997. Вып. 3. С. 6–14.

859

Мой перевод памятных записей с подробным историко-этнографическим комментарием см.: Бобровников В. О. Новые эпиграфические данные по истории ислама в Северо-Западном Дагестане // Дагестанский лингвистический сборник. М., 1999. Вып. 6. С. 29–47; Бобровников В. О., Сефербеков Р. И. Абу Муслим у кавказских мусульман (к истории и этнографии культов святых) // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С. Н. Абашина, В. О. Бобровникова. М., 2003. С. 154–214.

860

Составителем генеалогии был отец Сейид-Хусейна Пир-Мухаммед. Другую более раннюю версию той же генеалогии, составленную в 1881 г. и хранящуюся в библиотеке Муртазали Салманова в Хуштада, записал дагестанский историк Т. М. Айтберов. См.: Рукописная и печатная книга в Дагестане. Махачкала, 1991. С. 160–161. Из сравнения двух списков получается восходящая к середине XVI в. генеалогия из 14 поколений следующего содержания: «Пир-Мухаммед сын Хусейна сына хаджи Пир-Мухаммеда сына Хаджиява сына Пир-Мухаммеда [сына] Хаджиява сына Хазму сына ‘Али сына Хазму сына Али сына Гентера сына Чучу сына Деньги сына ИхакIу, а он тот, кто ввел ислам (в Хуштада. — В. Б. )». В квадратные скобки заключено слово, пропущенное в более позднем списке из Агвали. В тексте обращает на себя внимание обилие имен местного домусульманского происхождения. Подробнее об этом см. в моей работе: Бобровников В. О. Новые эпиграфические данные по истории ислама в Северо-Западном Дагестане // Дагестанский лингвистический сборник. М., 1999. Вып. 6. С. 29–47.

861

Подробнее о хуштадинском зиярате см. в моей работе: Бобровников В. О. Хуштадинский зиярат // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М., 1999. Вып. 2. С. 99–100.

862

В 1990-е гг. большинство жителей дагестанской деревни боялись роспуска своих коллективных хозяйств. Недаром на первом общедагестанском референдуме 28 июня 1992 г. 83,7 % голосовавших высказались против раздела колхозных земель на частные владения. При перерегистрации в 1993–1994 гг. коллективы 580 из 634 дагестанских колхозов и совхозов решили сохранить свой прежний статус. См.: Дагестан: этнополитический портрет. М., 1994. Т. 1. С. 138–139; Новое дело. 1994. 1 апреля.

863

Подсчитано по: Земельные отчеты Цумадинского района на 01.01.1990 г. и 01.01.1996 г. // ЦРСУ. Агвали.

864

Земельный баланс Цумадинского района по состоянию на 01.01.1997 г. // ЦРСУ. Агвали.

865

Хазихи байан ал-мазари‘ ал-маукуфат ли-масджид джами‘ Хушдада ли-н-нахийа ‘андийа («Описание пахотных земель, переданных в вакф пятничной мечети Хуштада Андийского округа», на араб.). Б.м., 1915. Не все прежние вакфные имущества были восстановлены. Если в конце 20-х гг. XX в. в Цумадинском районе было около 500 га вакфов, то сейчас их на порядок меньше. Реституция вакфов больше затронула отдаленные горные селения, намного меньше — райцентры и селения на равнине. Так, в соседнем с Хуштада горном колхозе «Красный партизан» в долгосрочную аренду трем мечетям с. Кванада было передано до 50 га из числа прежних вакфных участков. В райцентре Цумадинского района с. Агвали при пяти мечетях было восстановлено всего 3–4 га прежних вакфов.

866

Это общая проблема постсоветского Дагестана. Среди целого ряда глав сельских и районных администраций, с которыми мне пришлось встречаться в Цумадинском районе, только М.-Р. Гагиев из Агвали произвел на меня впечатление энергичного и самостоятельного руководителя. Большинство глав местных администраций совершенно безвольны. Например, глава администрации с. Кванада из-за противодействия джамаата с 1994 г. не может отправить в армию призывников из своего селения.

867

См., например: Архив районного суда Цумадинского района. Агвали. Д. 112, 337. Во время выборов главы районной администрации в мае 1997 г. здание районной администрации в Агвали, где находился архив, было взорвано. Судьбу цитируемых документов не удалось проследить.

868

Речь идет о протоколе сельского схода, состоявшегося в Хуштада 24 марта 1904 г. На нем были установлены основные правила землепользования на территории хуштадинской общины. Любопытно отметить, что в действительности этот документ закрепляет не сохранение, а изменение местного обычного права, новые нормы, включенные в адат селения под влиянием интеграции Хуштада в дореволюционное российское общество. Список протокола был любезно списан М.-С. Газиевым для меня и моего друга востоковеда М. Ю. Рощина, а затем предоставлен для ксерокопирования и публикации. Перевод документа с подробным историко-этнографическим комментарием см.: Бобровников В. О., Рощин М. Ю. Человек, природа, общество в горном дагестанском ауле (по материалам хуштадинского адата) // Дагестан: село Хуштада / Под ред. Т. Ф. Сиверцевой, М. Ю. Рощина, В. О. Бобровникова. М., 1995. С. 115–131.

869

Появление на постсоветском Северном Кавказе движения ваххабитов проанализировано мной на республиканском и региональном уровнях в работах: Бобровников В. О., Ярлыкапов А. А. «Ваххабиты» Северного Кавказа // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М., 1999. Вып. 2; Bobrovnikov V. Post-Socialist Forms of Islam: North Caucasian Wahhabis // ISIM Newsletter. March 2001. № 7. Наиболее серьезно проблемой ваххабизма в регионе занимается этнограф А. А. Ярлыкапов.

870

М.-С. Абакаров — автор популярной в Дагестане полемической работы «О заблуждениях ваххабитов», написанной по-аварски. Ее русский перевод издан в кн.: Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001. С. 49–58.

871

Районированный Дагестан. Административно-хозяйственное деление по новому районированию 1929 г. Махачкала, 1930. С. 89; Численность населения по населенным пунктам в пределах Цумадинского района на 01.01.1996 // ЦРСУ. Агвали. Половозрастной состав населения. Л. 3.

872

По этой причине учебный год в Хуштада начинается не 1 сентября, а в конце сентября или начале октября. Ученики 5–11-х классов вместе с родителями убирают лук на равнине. Например, в 1992 г. школа в селении открылась 21 сентября.

873

Центральный государственный архив Республики Дагестан (далее ЦГА РД). Махачкала. Ф. р-1234. Оп. 4. Д. 6. Л. 2–6.

874

Исламский университет им. имама Ашари расположен в Хасавюрте на ул. Буйнакского, 115. Восемь преподавателей во главе с ректором М.-С. Абакаровым обучают около 190 юношей. За последние годы в аварских селениях Северного Дагестана было открыто пять филиалов вуза, где учатся еще 245 человек. Планируется открытие еще одного филиала в с. Теречное. Подробнее о мусульманских школах в Хуштада см.: Bobrovnikov V., Navruzov F., Shikhaliev Sh. Islamic Education in Soviet and Post-Soviet Daghestan (1918–2003) // Islamic Education in the Soviet Union and the Commonwealth of Independent States / Ed. by R. Motika. London (в печати).

875

Посемейный список жителей Каратинского наибства Андийского округа за 1886 г. // ЦГА РД. Ф. 21. Оп. 5. Д. 115. Л. 87–90.

876

Мактубат ал-Кахи ал-мусамма васа’ил ал-мурид фи раса’ил алустаз ал-фарид. Дамаск, 1998. С. 33–43. Кроме работы, упомянутой в сноске 28, вопросы суфийского обучения в Дагестане XX в. неплохо освещаются в недавней статье немецкого исламоведа М. Кемпера. См.: Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С. Н. Абашина и В. О. Бобровникова. М., 2003.

877

Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле. Махачкала, 1994.

878

Акты Кавказской археографической комиссии. Тифлис, 1904. Т. XII. С. 434–440.

879

Хазихи кава‘ид фи байан джама‘ат кура вилайат ад-Дагистан ва фи тадбир умури-хим ва-л-хукук ал-ваджа’иба ‘ала ахали ал-кура ил-л-фадишахийа ва ли-л-джама‘а («Положение о сельских обществах, их общественном управлении и повинностях государственных и общественных в Дагестанской области», на араб.). Темир-Хан-Шура, 1868. В 1898 г. там же вышло второе издание Проекта уже на русском и арабском языках. См. с. 2–3, 8, 14–15.

880

Инструкция о порядке испытания на вступление в мусульманское духовенство (1873) // ЦГА РД. Ф. 126. Оп. 2. Д. 14. Л. 28–32.

881

Хазихи кава‘ид… Ст. 52–54.

882

Там же. Ст. 2. С. 1.

883

Перу этого малоизвестного ныне шейха принадлежит небольшое сочинение по этике (сулук ) тариката. Его копия, сделанная в 1922 г., хранится в составе сборной рукописи в Рукописном фонде Института истории, археологии, этнографии ДНЦ РАН (Ф. 14. Оп. 1. Д. 111). В Хуштада мне показывали дом, где жил Шапи-Гаджи. На нем сохранилась арабская строительная надпись 1323/1905–06 г. с именем шейха (араб. Шафи‘ ибн Мухаммед ал-Хушдади ). На месте его гибели от селя в горах выстроен мавзолей-кенотаф, почитающийся как святое место (багв. Шапи-хIажияруб хIужра ). Другой зиярат шейха находится в селении на кладбище Верхнее Кармала у мавзолея, где его похоронили. К настоящему времени селение заброшено, а мавзолей наполовину развалился. Видно, что более знаменитый современник и соперник Шапи-Гаджи почти полностью затмил память о шейхе в Хуштада.

884

ЦГА РД. Ф. р-127. Оп. 21. Д. 198. Л. 11; Д. 226. Л. 86.

885

Там же. Л. 87; Д. 198. Л. 12.

886

В 1960–1980-е гг. районные власти часто отмечали подобные нарушения Устава сельскохозяйственной артели в коллективных хозяйствах Цумадинского, Хунзахского и Хасавюртовского районов. Их учащение привело к принятию постановления Совета министров ДАССР «О фактах грубого нарушения земельного законодательства и мерах по их ликвидации» (сентябрь 1969 г.). См.: ЦГА РД. Ф. р-168. Оп. 63. Д. 275. Л. 212–216.

887

См., например: ЦГА РД. Ф. р-1. Оп. 2. Д. 1148 (1957 г.), 2052 и 2054 (1962 г.). Passim.

888

Развернутая экспликация земель хозяйств Цумадинского района, состоящих на 1.XI.1989 г. на территории Хасавюртовского и Бабаюртовского районов // Земельный отчет на 1 ноября 1989 г. Цумадинского района ДАССР. ЦРСУ. Агвали.

889

См., например: Latour B. Op. cit.

890

Среди них достаточно указать на часто цитируемые Беннигсеном работы Н. Самурского и Л. Климовича, написанные с чисто ориенталистских позиций. См.: Самурский Н. Дагестан. М.; Л., 1925; Климович Л. Ислам в царской России. М., 1936.

891

Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Op. cit. P. 49. Интересно, что в процитированном Беннигсеном отрывке рассказывается об участии в накшбандийском зикре представителей советской партийной номенклатуры в Чечне, что скорее подтверждает мой тезис об участии местной советской элиты в несанкционированных религиозных исламских практиках, чем говорит о противостоянии советской власти и традиционной мусульманской общины.

892

Поляков C. П. Указ. соч. С. 135.

893

Подробнее складывание традиционалистского дискурса в Дагестане разобрано в моей книге. См.: Бобровников В. О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. Гл. 8, 10.

894

Леонтович Ф. И. Адаты кавказский горцев. Одесса, 1882. Ч. I. C. 4; Ковалевский М. М. Родовое устройство Дагестана // Юридический вестник. 1888. Т. 29. Ч. 3. С. 541; Самурский (Эфендиев ) Н. Указ. соч. С. 58.

895

Воронцов-Дашков И. И. Верноподданнейшая записка по управлению Кавказским краем. СПб., 1907. С. 4; Сталин И. В. Сочинения. М., 1947. Т. 4. С. 395–396.

896

Дагестанская правда. 1978. 24 мая; 1979. 28 апреля; 23 ноября; 1982. 7 мая; 1983. 26 февраля; 1984. 28 июня; 1985. 30 ноября и другие номера за 1960–1989 гг. См. также: История советского крестьянства Дагестана / Под ред. А. И. Османова. Махачкала, 1989. Т. 2. С. 367–368.

897

Дагестанская правда. 1976. 1 февраля; 1979. 23 ноября.

Еще от автора Александр Михайлович Семенов

Александр Семенов

Вольные кони

Повести и рассказы известного иркутского писателя Александра Семенова затрагивают такие важные темы, как нравственное понимание мира, гуманизм, обретение веры, любовь к Родине. В образах его героев видны духовная крепость простого народа, его самобытность, стойкость и мужество в периоды испытаний. По словам Валентина Распутина, «настоящая русская литература, кормилица правды и надежды, не собирается сдавать своих позиций и отходить в сторонку. Произведения Александра Семенова еще одно тому доказательство.

Александр Филюшкин

Изобретение империи: языки и практики

Изучая различные эпохи российской истории, авторы сборника «Изобретение империи: языки и практики» пытаются ответить на одни и те же вопросы: каким образом, при помощи какого аналитического языка описывалось пространство империи ее современниками? Где находится империя, когда никто ее «не видит»?Что толку в «объективной» реконструкции структурных отношений господства и подчинения или политики территориальной экспансии, если те же самые структуры и такого же рода политику можно найти в любой другой форме политического устройства и во все эпохи?

Доминик Ливен

Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма

Сборник «Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма» включает в себя тексты, написанные авторитетными современными социологами, историками и политологами, и позволяет ознакомиться с новыми подходами к изучению имперской проблематики и национализма в диапазоне от постколониальных исследований до сравнительной истории мировых империй.