Концепт, семантика и проблематика личности у о. Георгия Флоровского - [3]

Интерсубъективная и социальная проблематика, необходимо входящая в любой опыт персонологии, в рамках ТПП рассматривается на базе учения о Церкви. Экклезиология – одна из главных сфер творчества Ф., где труды его заслужили мировую известность; и персонология его прочно укоренена в экклезиологии: это – существенно церковная персонология. Такую укорененность создает, в первую очередь, развитая им концепция «кафолического преображения личности» при ее вхождении и включении в соборное единство Тела Христова. В Церкви происходит «кафолическое преображение человеческой души… через отречение от замкнутости и самодовления. Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и чужих «я» в свое внутреннее «я»… В этом и заключается подлинная тайна Церкви» (БО,134). Данная концепция – развитие православного богословия соборности, идущего от Хомякова, и, как всегда в этой богословской линии, ее позиции противопоставляются трактовке личности в  западной теологии и метафизике. Кроме того, по Ф., «кафолическое преображение личности» в Церкви означает обретение способности совершенного общения личностей, подобного общению-перихорисису Ипостасей Св. Троицы. «В естественном сознании понятие личности есть начало разделения и обособления… различение между «я» и «не-я». А в Божественной жизни нет этого рассечения на «я» и «не-я». В Церкви по Троическому прообразу смягчается и снимается эта непроницаемость «я» и «не-я», взаимная непроницаемость многих «я»… Однако… кафоличность – это вовсе не корпоративность или коллективизм… кафолическое сознание отнюдь не родовое и не расовое… Кафоличность есть строй, порядок или уклад личного сознания… Это телос личного сознания, осуществляемый в творческом развитии, а не путем упразднения личного начала» (БО, 134, 146, 147). При этом, важное отличие концепции кафоличности (соборности) у Ф. – полная преодоленность в ней почти неискоренимого свойства русских теорий соборности: хотя бы частичного примата, подавления личного начала общественным. Избежать этого свойства позволяет принцип прямого личного Богообщения, неоспоримо утверждаемый православным богословием, но бывший долгое время отодвинутым, забытым. Ф. вновь выдвигает его на первый план: «Личностное не должно быть принесено в жертву корпоративному, растворено в нем, … [ибо] каждая личность находится в прямом и непосредственном единении со Христом и Его Отцом» (Ц,195).

Б. Культурфилософский и историко-культурный контекст

В довольно обширном корпусе текстов, объемлющем почти все его творчество 20-х гг. и многие работы 30-х, Ф. выступает как культурфилософ и историк идей, исторический эссеист и портретист; конкретным материалом для этих текстов служит всегда история России. Персонологическое содержание данного корпуса двояко. Во-первых, во всех анализах исторических и идейных явлений, всех портретах и проч., Ф. выступает как стойкий персоналист: принцип личности и место, ему отводимое, служат главным критерием значимости, ценности и истинности явления. (Так, на основании этого критерия он ставит особо высоко Герцена и Достоевского как истовых поборников личности; объясняет «великий раскол» на западников и славянофилов «различным пониманием идеи личности»; отвергает учение Н.Федорова за то, что в нем «нет места для осуществления личности», и т.д.) При этом, в ранних работах он скорей стихийный персоналист: хотя личность решительно принимается в качестве критерия для оценки (ср.: «Личность должна быть подлинным критерием и направляющим заданием культурного творчества» (ПС, 128)), какой-либо отчетливой концепции личности у него еще нет. С этим связан второй момент: постепенно указанная концепция намечается, начинает вырисовываться – и в знаменитых «Путях русского богословия» (1937) достигает достаточной определенности. Важно заметить, что эта намечающаяся концепция личности не есть точно та же ТПП, которая реконструируется в патрологических и экклезиологических трудах Ф.; но она и не противоречит ТПП, а дополняет ее. Здесь нет догматического дискурса Божественной Личности; речь идет об узрении личностного содержания существования и пути человека.

В немецкой статье «Evolution und Epigenesis» (1930) Ф. пробует построить философскую концепцию личности. Он исходит из оппозиции личность – организм, характеризуя динамику органического бытия понятиями развития и эволюции, а динамику личности – взятым из биологии понятием эпигенезиса: «Становление личности не есть развитие… Его можно определить как эпигенезис, ибо в нем происходит… возникновение сущностно нового, приращение бытия» (EE, §5). Главное свойство личности – свободное целеполагание: «Человек сознает себя как личность именно в том, что воспринимает и ощущает себя в мире заданий», причем его задания выводят его «за горизонт природного становления»: «Человек обретает и осуществляет себя… в превосхождении своей врожденной, природной меры, в «исступлении из себя», и в этом становится личностью» (EE, §5). Но эта попытка трактовки личности вне специфически христианского контекста осталась изолированной. Персонология Ф. практически полностью интегрирована в этот контекст; в согласии с тезисом о христианской природе личности, ««Оправдание личности» приводит нас к… вере в Триединого Личного Бога… Если нет Бога как Лица, то нет … и лица в человеке» (ВМИ,202, 204). Eo ipso, «лицо в человеке» – не просто личность, но «христианская личность», которой Ф. иногда противопоставляет «обособившуюся личность», аналога «индивида» западной философии. «Христианская личность» – ключевая категория теологии культуры Ф. Она не дана человеку изначально, но составляет для него предмет созидания, строительства, так что реализация личностных потенций человеческого существования есть «процесс духовного и нравственного сложения христианской личности» (ПРБ, 21).