Концепт личности у Л.П.Карсавина: Идейное и семантическое поле - [4]

Второе отождествление утверждается категорично: «Личность или вообще не может существовать, или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы» (ОЛ, 62). В силу него, в Триипостасной Личности Бога Ипостась Отца соотносится с первоединством, Ипостась Сына-Логоса — с саморазъединением и Ипостась Духа — с самовоссоединением. В этом соотнесении раскрывается внутреннее содержание личности, динамика личного бытия. Особенность персонологии К. в том, что его теория триединства делает невозможным отдельное описание Божественной (истинной, совершенной) личности и тварной, несовершенной личности: личность совершенная и несовершенная, Бог и тварь связаны внутренне и неразрывно. Ключ к этой связи — во втором моменте триединства, саморазъединении. Данный момент трактуется как утрата бытия, смерть Бога, что для Бога может означать только свободную отдачу, жертву Им Его бытия некоему «Другому», «Иному», что (кто) не есть Бог и чем (кем) может быть лишь тварь. Эта трактовка показывает, что, наряду с догматом Троичности, персонология К. в равной степени ориентирована и на догмат Искупления. Назначение же твари — восприять Божественную жертву и актуализовать в полноте воспринятые начала бытия, которые суть и начала личности, поскольку, по К., «в совершенстве своем всё сущее лично» (ОЛ,175). Т. о., динамика триединства имплицирует «необходимость… понять человека как тварный безличный субстрат… Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда как его «лицетворение» или «обожение» (theosis)» (ОЛ,26). Но, обретая полноту бытия и личности, «тварная личность» как «обоженная всецело тварь» прекращает уже быть «Иным» Богу, в качестве «Иного» уходит в небытие. К. трактует это как жертвенный отказ твари от «своего собственного» бытия, как «самоотдачу или жертвенную смерть твари», в которой та «свободно и радостно возвращается в небытие, дабы воскрес Бог, и возвращает себя отдавшемуся ей Богу» (ОЛ,187).

В итоге, личность наделяется у К. сугубо динамическим способом бытия. Бытие личности объемлет и Божественную и тварную реальность, вовлекая их в единую онтологическую динамику Бога и твари: «Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог» (ОЛ,171–172), причем эта стадийность не темпоральная, а онтическая. Реализуя эту глобальную динамику, «личность всевременна и всепространственна» (ОЛ,87). Аналогично, и в аспекте телесности: этот неотъемлемый аспект личности («Личности без тела не бывает» (ОЛ,142)) таков, что «необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира» (ОЛ,144). В своей структуре, глобальная динамика строится из двух взаимно противоположных ветвей: бытие — небытие — бытие Бога; небытие — бытие — небытие твари. Вся эта своеобразная «двойная спираль» — единая История или Драма Личности. Связующим узлом единства служит жертвенная смерть Бога — смерть, утверждаемая как необходимое, ключевое (но не финальное!) событие в Драме Личности — и потому вся суть личного бытия резюмируется сжатою формулой-девизом К.: Жизнь-чрез-Смерть. «Жизнь личности — ее воскресение чрез ее умирание» (ОЛ,68).

III. Коммуникационные контексты и связи

Как показано мною в особом тексте [1], философский дискурс К. плотно насыщен явными и скрытыми референциями, диалогичен, а часто и полемичен. Но эта диалогичность реализуется в специфической стилистике Серебряного Века: почти никогда партнеры и оппоненты не называются прямо, диалог и полемика ведутся в форме аллюзий и недомолвок. Поэтому диалогическое и полемическое содержание метафизики К. есть важный, однако подспудный ее пласт, беглая предварительная реконструкция которого дана мною в другом тексте [2]. Но своей большей частью, этот пласт не касается персонологии, и здесь мы лишь кратко обозначим главные персонологически существенные референции.

Прежде всего, к таковым мы отнесем два глубоких влияния, которые несет метафизика К.: влияние католической мистики любви (св. Бернарда и викторинцев, несколько менее — св. Франциска и францисканцев) и мысли Николая Кузанского. Влияние Кузанского, как и вскоре к нему присоединившееся влияние Дж. Бруно, критически важно для карсавинской концепции всеединства. Все три названные влияния-сближения признавались самим К. и обсуждались в литературе о нем; но незамеченным до сих пор оставалось одно сближение, прямо затрагивающее персонологию: глубинные совпадения с трактовкой человеческого бытия и личности в лютеранской теологии и у самого Лютера. По Лютеру, бытийное назначение человека исполняется в онтологическом событии «радостного обмена», der fröhliche Wechsel, между Христом и верующим человеком: событии, в котором человек причаствует Божественной природе, а его способ бытия реализуется как «реляционное бытие», конституируемое отношением человек — Бог (Христос). Очевидно родство этой концепции Лютера ключевым элементам персонологии К, — идее «двойной спирали» жертвенного обмена бытием меж Богом и тварью и трактовке человеческой личности как конституируемой в причастии Ипостаси Логоса.