Книга еретиков [заметки]

Шрифт

Интервал

Примером чему служат, например, споры о нетлении человеческой природы Христа в монофизитской среде, исходящие и из определенных антропологических предпосылок.

См.: Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 31–35.

К сказанному имеет отношение, в частности, знаменитый пример с Никео-Царьградским Символом веры, который доныне произносится верными на Литургии, где Святой Дух не назван ни Богом, ни «единосущным» Отцу и Сыну.

Отметим, что слишком радикальное разведение В. В. Болотовым теологумена и догмата сказывается и на его понимании Filioque (букв.: «и от Сына» – формула, указывающая на то, что Дух Святой исходит не только от Бога Отца, но и от Бога Сына). А именно, представляется некорректной с исторической точки зрения проводимая В. В. Болотовым в указанном сочинении мысль о том, что Filioque – являющееся одним из факторов, послуживших разделению Восточной и Западной Церквей, – представляет собой всего лишь теологумен (в том смысле, в каком его определял Болотов).

Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам» (Там же. С. 317).

«Халкидониты [т. е. христиане, принявшие Халкидонский собор, на котором было провозглашено, что Христос имеет две природы – Божественную и человеческую. – Д. Б.] всегда настаивали на том, что Бог пострадал не божественной природой, а человеческой, тогда как монофизиты, для которых во Христе была только „одна природа Бога Слова“, вынуждены были утверждать страдание божества, то есть божественной природы, которая, согласно разделявшемуся монофизитами учению, не может страдать. Монофизиты видели в страдании божественной природы такой же логический парадокс, каким является воплощение Бога и всё остальное, что происходит для спасения рода человеческого. Православные с ними не соглашались: они видели тут не логический парадокс, а простую путаницу понятий. Попытаемся объяснить это современным языком. На вопрос, чем пострадал Сын Божий, православные отвечали – плотию, а не божеством. На вопрос же, кто пострадал, православные отвечали – Бог (Сын Божий). Логический парадокс заключается именно в этом: Сын Божий, Который не может страдать, страдает. Такое описание страданий Христа, выдержанное в соответствии с принципом дополнительности Нильса Бора, автоматически следует из православного понимания боговоплощения, также соответствующего принципу дополнительности. Изначальный логический парадокс заключается в факте соединения несоединимого (божества и человечества), а „феопасхизм“ [т. е. страдание Бога. – Д. Б.] – не более чем одно из частных его проявлений» (Лурье В. М .(при участии В. А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 147 – 148).

Логический парадокс заключается именно в этом: Сын Божий, Который не может страдать, страдает. Такое описание страданий Христа, выдержанное в соответствии с принципом дополнительности Нильса Бора, автоматически следует из православного понимания боговоплощения, также соответствующего принципу дополнительности. Изначальный логический парадокс заключается в факте соединения несоединимого (божества и человечества), а „феопасхизм“ [т. е. страдание Бога. – Д. Б.] – не более чем одно из частных его проявлений» (Лурье В. М .(при участии В. А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 147 – 148).

Клеман О. Беседы с патриархом Афинагором. Пер. с фр. В. Зеленского. Брюссель, 1993. С. 303 – 304.

Об этом писал, в частности, патриарх Фотий (ок. 820 – 891) в 20-й амфилохии, отвечая на вопрос, почему еретиков принимают в Церковь в том же сане, в котором они пребывали в еретической церковной организации, в то время как человеку, впавшему в телесное осквернение, согласно церковным канонам, нельзя становиться священником. Ответ Фотия следующий: «...Избравшие нечестие (т. е. ересь. – Д. Б.) исходили из намерения, которое не предпочло плохое, но искало лучшего, однако, обманувшись в священной любви к высшему, они заслонились к худшему, к которому не стремились. Посему в изначальном их устремлении процветало благо, а в неуспехе можно было бы сослаться на чахлую и слабую природу. И они, отступив от худшего, видят благосклонно взирающее на них прощение; другие же, с самого начала зная, что творимое ими дурно, но настроив на это свой ум, доставляют переходящим к благочестию великое превосходство над собой, ведь те (т. е. еретики – Д. Б.) держались благого устремления, но, не желая того, были увлечены в противоположную сторону, а у этих изначально был дурной выбор и погибель в соответствии с намерением и первым их мнение представлялось до такой степени наилучшим, что они гордились своим учением и иной раз предпочитали смерть отречению от убеждений, а вторые настолько сознавали зло, что сами в себе стыдились своих поступков, даже если никто больше о них не ведал, и считал заветным желанием утаиться от всех. Иткак, поскольку у одних цель была изначально благой (ибо они стремились к наилучшему) и перемена, происшедшая через уразумение, зиждилась на прочном основании, потому что ее утвердило истинное различение, они по большей части сохраняют крепость обращения к благочестию непоколебимой, а у других устремление было дурным с первого движения…» (Фотий, св. Патриарх. Избранные трактаты из «Амфилохий». Перевод, составление, статья Д. Е. Афиногенова. М., 2002, С. 62 – 63.

Ср., например: «Если остальные грехи совершаются по слабости человеческой природы, то ересь есть результат упорства воли еретика, противопоставившего себя Богу и этим уподобившегося богопротивнику диаволу. Питательной средой для ереси становятся не случайные ошибки, допущенные по неосведомленности в догматических вопросах в силу недостаточности богословских знаний, по причине слабого умственного, духовного или культурного развития, а сознательная и устойчивая позиция еретика, занятая им в религиозной жизни и противопоставившая его жизни Церкви» (Иванов м. с. Еретик // Православная энциклопедия. Т. 18. , 2008. С. 608).

Сидоров Л. И. Арианство в свете современных исследований. Вестник древней истории. 1982. № 2. С. 87.

Опиравшихся в первую очередь на полемику с арианами св. Афанасия Александрийского.

Подготовленный свв. Евлогием Александрийским, Софронием Иерусалимским, а также Леонтием Иерусалимским.

А также в процессе борьбы с другими, более эклектичными еретическими учениями, не создавшими цельных богословских синтезов.

Слово 27.10, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Т. 3. М., 1889. С. И.

Об устроении человека 21,28; Большое огласительное слово 8,26,35.

«Арий безумный и Македоний, паки мерзок явлься, в геенне огненней равно мучатся со еллины…»

«Старец, великий пред Богом, именем Кириак, жил в лавре Каламонской, около священного Иордана. Однажды пришел к нему брат чужестранец, из страны Дора, по имени Феофан, спросил старца о блудных помыслах. Старец начал наставлять его речами о целомудрии и чистоте. Брат, получив от этих наставлений великую пользу, воскликнул: „Отец мой, в моей стране я нахожусь в общении с несторианами. Не будь этого – я бы остался навсегда с тобой!“ Слыхав имя Нестория, старец глубоко опечалился о погибели брата и стал убеждать его и молить, чтобы он оставил эту пагубную ересь и присоединился ко святой кафолической и апостольской Церкви.

– Невозможно спастись, если не будешь право мыслить и веровать, что Пресвятая Дева Мария есть истинная Богородица.

– Отче, – возражал брат, – да ведь все ереси говорят точно так же: если не будешь в общении с нами, не получишь спасения. Не знаю, несчастный, как мне и поступить. Помолись Господу, чтобы Он явно показал мне, какая вера истинная.

Старец радостно выслушал слова брата.

– Оставайся в моей келье, – сказал он. – Я имею упование на Бога, что Он по Своему милосердию откроет тебе истину.

И, оставив брата в своей пещере, старец отправился к Мертвому морю и стал молиться о брате. И точно, на другой день, около девятого часа, брат видит, что кто-то явился к нему, страшный по виду, и говорит: „Поди и познай истину!” И, взяв его, ведет в место мрачное, смрадное и испускающее пламя и показывает ему в пламени Нестория и Феодора, Евтихия и Аполлинария, Евагрия и Дидима, Диоскора и Севира, Ария и Оригена и других. И говорит явившийся брату: „ Вот это место уготовано еретикам и тем, кто нечестиво учит о Пресвятой Богородице, равно как и тем, кто следует их учению. Если тебе нравится это место, оставайся при своем учении. Если же не желаешь вкусить такого наказания, обратись к святой кафолической Церкви, к которой принадлежит и наставлявший тебя старец. Я говорю тебе: хотя бы и всеми добродетелями украсился человек, но если он неправо верует, он попадет в это место”. При этих словах брат пришел в себя. Когда старец возвратился, брат рассказал ему все, что видел, и в скором времени присоединился к святой кафолической апостольской Церкви. Оставшись в Каламоне при старце, он прожил с ним несколько лет и скончался в мире» (Луг Духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха / Пер. грот. И. Хитрово. Сергиев Посад, 1915).

См.: «Не за врагов ли, ненавидящих и гонящих, нам заповедано молиться? Вот мы и совершаем это служение и увещеваем вас: рукоположение не к властолюбию ведет, не к высокомерию располагает, не господство предоставляет; все мы получили одного и того же Духа, все признаны к усыновлению: кого Отец избрал, тех Он сподобил с властью служить братьям своим. Итак, исполняя это служение, мы увещеваем вас и заклинаем отстать от такого зла [т. е. от зла анафематствования людей. – Д. Б.]. Ибо тот, кого ты решился предать анафеме, или живет и существует еще в этой смертной жизни, или уже умер. Если он существует, то ты поступаешь нечестиво, отлучая того, кто еще находится в неопределенном состоянии и может обратиться от зла к добру; а если он умер, то тем более. Почему? Потому, что он „перед своим Господом стоит или падает* (Рим. 14,4), не находясь более под властью человеческой. Притом опасно произносить суд свой о том, что сокрыто у Судии веков, который один знает и меру ведения и степень веры. <...> Еретические учения, несогласные с принятым нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского: В 12 т. СПб., 1895 – 1906. Т. 1. Кн. 2). Вышее автор трактата приводит в пример апостола Павла, который налагал анафему на неправедные деяния, а не на конкретных людей (1Кор 16: 22; Гал. 1: 8).

См., например, слова св. Григория Богослова: «Одни стали поборниками и покровителями нечестия, другие заняли второстепенные места и были или поражены страхом, или порабощены нуждой, или уловлены ласкательством, или вовлечены по неведению, что составляет меньшую вину, если для кого достаточно и сего к извинению тех, которым вверено попечение о народе. Ибо как не одинаковы стремления у львов и у других животных, а равно у мужей и жен, у старых и юных, напротив того – немало различия в каждом возрасте и поле, так есть разность между начальниками и подчиненными. Может быть, извинили бы мы простолюдинов, если бы с ними случилось это; их часто спасает невникательность; но как простим это учителю, который, если только не лжеименный, должен помогать в неведении другим?» (Слово 21, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова... Т. 2. С. 160 – 161).

Ср. 45, 46, 65-е апостольские правила; 6, 9, 33-е правила Лаодикийского собора; правило 9-е Тимофея Александрийского.

Ср. 6-е правило Лаодикийского собора и 9-е правило Тимофея Александрийского.

См.: Флоровский Г., прот. О границах Церкви // Он же. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2003. С. 320 – 321.

Приведем эти анафематствования: «1. Кто говорит или думает, что души человеческие предсушествовали, что они были прежде умами и святыми силами, а затем обратились к худшему и чрез это охладели в любви к Богу, отчего и называются духами и в наказание посланы в тела, тот да будет анафема. 2. Кто говорит или думает, что душа Господа прежде существовала и соединилась с Богом Словом прежде воплощения и рождения его от Девы, – да будет анафема. 3. Кто говорит или думает, что сначала во чреве святой Девы образовалось тело Господа нашего Иисуса Христа и затем с ним соединился Бог Слово и душа, существовавшая уже прежде, – да будет анафема. 4. Кто говорит или думает, что Слово Божие уподоблялось всем небесным чинам, было для херувимов херувимом, для серафимов серафимом и уподоблялось всем вообще высшим силам, – да будет анафема. 5. Кто говорит или думает, что тела человеческие в воскресении восстанут шарообразными, а не исповедуют, что мы восстанем в правильном виде, – да будет анафема. 6. Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, – да будет анафема. 7. Кто говорит или думает, что Господь Иисус распнется в будущем веке за демонов, как и за людей, – да будет анафема. 8. Кто говорит или думает, что могущество Бога ограниченно или что Он создал столько, сколько мог обнять, – да будет анафема. 9. Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец или что [этот конец] будет после восстановления демонов и нечестивых людей, – да будет анафема. 10. Анафема и Оригену, прозванному адамантовым, изложившему это, вместе с его нечестивым, непотребным и преступным учением, и всякому, кто держится этих мыслей, или защищает их, или каким-либо образом осмеливается повторять» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. СПб., 1994. С. 536 – 537).

Текст приводится по изд.: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 199 – 217.

Септимий Север (146 – 211), император с 193 г.

Мф. 19: 12.

То есть еп. Кесарийский Феоктист и еп. Иерусалимский Александр.

Порфирий (232 – ОК. 305) – один из крупнейших неоплатонических философов, ученик Плотина

Имеется в виду сочинение «Против христиан».

Имея в виду, в частности, другое свидетельство Порфирия о некоем Оригене, ученике Аммония Саккаса (который был учителем Плотина), в сочинении Порфирия «Жизнь Плотина» (3.24 – 32,14.20 –23); вопросы о том, кто был этот Аммоний и можно ли отождествлять Оригена-христианина и Оригена, про которого говорит Порфирий в «Жизни Плотина», – до сих пор вызывают споры среди исследователей. Возможно, в данной цитате из Порфирия у Евсевия упоминается Аммоний Саккас (ум. после 242), а может быть, неизвестный нам Аммоний-христианин.

То есть с государственной религией.

Один из первых учеников Оригена и его ближайший помощник.

Текст приводится по изд.: Творения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского / Пер. проф. Николая Сагарды. Петроград, 1916.

Текст приводится по изд.: Ориген. О началах / Пер. Н. Петрова. Новосибирск, 1993.

Кор. 12: 6.

Парадигма учения о все возрастающей жажде Божественного при приближении к Божеству, сопровождающаяся у Оригена идеей пресыщения Бога, нашла свое преломление и развитие в учении св. Григория Нисского, который отверг идею пресыщения; см., например: «...Поскольку первое благо по природе беспредельно, то по необходимости беспредельной также будет и причастность наслаждающегося благом, ибо всегда объемлет [его] в большей мере, чем прежде, и всякий раз еще находит необъятный избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и причаствуемое не имеет предела, и возрастающее от причастия не престает возрастать» (Григорий Нисский. Против Евномия 1.1.290.1 – 291.6 (Jaeger)).

Ориген посредством примера проникновения огня в железо иллюстрирует, во-первых, что душа Христа всецело проникнута Божественными качествами, принимает их; во-вторых, что как раскаленное огнем железо само становится источником тепла и света, так же душа Христа является источником Божественного жара для прочих людей; и, в-третьих, допуская, что железо в приводимом им примере всегда находится в огне, Ориген постулирует неизменяемость единения души Христа с Богом.

Используемый Оригеном пример с железом и огнем, иллюстрирующий взаимопроницаемость тел, восходит к стоической доктрине (см.: Александр Афродисийский. О смешении и росте 218.1 – 3, 227.11 – 228.4). Стоики этот и ряд других примеров приводили в доказательство своего учения о всецелом смешении тел (в отличие от слияния и составления). Согласно стоикам, смешение ( μἵςις κρἀσις [в качестве технического термина чаще использовалось именно понятие «всецелого смешения» – κρἀσις δι’ δλῳν) тел происходит, когда одно тело может принимать определенные качества другого, тем не менее оставаясь самим собой, в то время как в случае слияния ( σύγχνσις) тела утрачивают свою идентичность, образуя новое соединение, а в случае составления ( παρἀθεδις)они лишь соприкасаются внешне. Согласно традиции, о которой свидетельствует Стобей (SVF II 471), в плане смешения стоики различали κρἀσις для жидкостей и μἵςις для твердых тел (смешение – μἵςις, как раз и иллюстрировалось стоиками посредством примера железа и огня).

Каппадокийские отцы в контексте полемики с арианством отвергли оригеновское сравнение богообщения Христа с взаимодействием огня и железа (Григорий Нисский. Против Евномия 1.110.5 – 14 (Jaeger), ср.: Василий Великий. О святом Духе 26.63; см. также аргументацию свт. Кирилла Александрийского, вероятно опиравшегося на св. Григория Нисского: Толкование на Иоанна 6.57), однако этот пример был подхвачен Каппадокийцами и стал использоваться ими в христологическом контексте, а также для иллюстрации восприятия ангельскими силами Божественных качеств (Василий Великий. Против Евномия, PG 29 660.14 – 28).

Некоторые исследователи ошибочно связывают данную концепцию Оригена с влиянием аристотелизма. В частности, Г. Вольфсон утверждает, что в вышеприведенном месте из Оригена отражается позиция Александра Афродисийского (О смешении и росте 222.36 – 223.6), согласно которому железо относится к огню как материя к форме (Wolfson Н. Л. The Philosophy of the the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, Massachusetts; London, 1976 (3 ed.). P. 384, 395). Однако против позиции Вольфсона свидетельствует хотя бы то, что, согласно Александру, материал как материя, которую оформляет огонь, сгорает; это не относится к первой материи, но относится ко всякому конкретному материалу, подвергаемому воздействию огня (в частности, к железу) или питающему его (О смешении и росте 223.1 – 6, 227.17 – 25). В то же время как стоическая концепция смешения предполагает сохранение идентичности обеих природ, и именно этот момент является принципиальным для Оригена – как в плане иллюстративного материала, который он привлекает (железо в его примере постоянно раскалено в огне, не разрушаясь и не сгорая), так и в плане того, что Ориген хотел проиллюстрировать своим примером.

Ис. 66: 22.

Еккл. 1,9 – 10.

Быт. 3: 19.

В рамках арианского дискурса имеется запрет на то, чтобы называть Христа «истинным Богом»; это выражение могло прилагаться только к Отцу. Однако иногда из политических соображений ариане могли поступиться этим принципом.

Вероятно, «Талия» была написана после отлучения Ария Александром Александрийским от Церкви, но когда Арий еще оставался в Александрии.

За основу для перевода всех нижеприведенных текстов Ария взято дореволюционное издание переводов творений свт. Афанасия: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч. 1–4. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902 – 1903; этот перевод сверен Д. С. Бирюковым с греч. оригиналом и частично переработан.

PG 26, 20.42 – 24.31. Для этого фрагмента из «Против ариан» свт. Афанасия характерно то, что не всегда можно понять, где имеет место точная цитата из «Талии», а где пересказ свт. Афанасием того или иного положения из нее.

Ср.: Тит. 1: 1.

Ср.: 2Тим. 2

Здесь и ниже – обозначение слов свт. Афанасия наподобие: «Также здесь он говорит, что...» и т. д.

Обратим внимание, что здесь говорится о причастности Сына Премудрости и Слову, которые являются собственными для Бога, в то время как ниже в этом фрагменте речь идет о непричастности Сына Богу, а также о том, что сущности Отца, Сына и Духа непричастны друг другу. Исходя из этого можно предположить, что система Ария подразумевает, что в Боге имеет место непричастное и причаствуемое: Бог непричастен по сущности, но причаствуем по Своей Собственной Премудрости и Слову.

Отрывок от слов: «То, как Отец существует...» и до данного места близок к окончанию фрагмента, который приводит свт. Афанасий в «К епископам Египта и Ливии» (12) (см. ниже) от слов: «[То, как] Отец существует – неизреченно» и до конца этого фрагмента. Ср. также ниже во фрагменте в «Послании о соборах» (15) свт. Афанасия от слов: «Бог существует неизреченным для Сына» и до слов: «...знал Родшего через постижение». Возможно, здесь имеет место один и тот же первоисточник, по-разному переданный свт. Афанасием в различных сочинениях.

Отметим, что использование введенного Ямвлихом неоплатонического термина ἀμέθεκτος и его производных довольно необычно для богословской литературы до Пс.-Дионисия Ареопагита, который вслед за Проклом, в свою очередь следовавшем Ямвлиху, стал использовать триаду непричастное – причаствуемое – причастное. До Пс.-Дионисия же общая тенденция была такова, что отцы Церкви, опираясь на 2Пет. 1: 3 – 4, учили о причаствуемости сущности Божией обоживаемыми людьми (свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский, прп. Макарий Великий и др.; подробнее см. в статье «Св. Григорий Нисский. Полемика с Евномием» и отрывки из трактата свт. Григория Нисского « Против Евномия» в данном издании). В случае Ария, когда он ведет речь о непричастности Бога для Сына, а также о непричастности сущностей Отца, Сына и Святого Духа, возможно, имеет смысл говорить о влиянии неоплатонического философского языка, а именно, философской терминологии, разработанной Ямвлихом (см. свидетельства Про-кла: Толкование наТимей II, 105.16 – 28; 313.19 – 24).

PG 26,29. 15 – 29.

Athanasius Werke. Ybl. 2.1 / Ed. H. G. Opitz. Berlin, 1940. S. 242 – 243.

Имеется в виду Отец и Святой Дух. См. в вышеприведенном фрагменте из свт. Афанасия: «Слово... совершенно чуждо тому и другому – и Отцу, и Духу Святому» (Против ариан 1.5 – 6).

PG 25,564.18 – 565.37.

Поскольку ниже (а также в других фрагментах Ария) говорится, что мир создал Христос, т. е. несобственная Премудрость и Слово Бога, учение Ария можно понять так, что замысел о мире содержится, согласно Арию, в собственной Премудрости Бога, в то время как инструментом Бога, приводящим мир к бытию, является Христос.

Athanasius Werke. Vbl. 2.1... S. 243 – 244.

Епифаний Кипрский. Панарион 69.7.

Ср.: Ин. 17: 3.

Ср.: 1Тим. 6: 16.

Ср.: Рим. 16: 27.

Ср.: Мк. 10: 18.

Ср.: Евр. 12: 23.

Вероятно, отвергается позиция, согласно которой имена Отца и Сына (а значит, и соответствующие этим именам денотаты) подразумевают друг друга.

Перевод под ред. П. С. Делицына, текст приводится по изд.: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. О смерти Ария соответствующим образом упоминают также следующие авторы: Сократ Схоластик. Церковная история 1.38; Григорий Богослов. Слово 21.13.1 – 5; Епифаний Кипрский. Панарион 48.6.

То есть св. Александр Александрийский.

Деян. 1:18.

Евр. 9: 27.

Афанасий Александрийский. Против ариан 1.30 = фр. 2 (Vinzent).

Он же. О постановлениях Никейского собора 29.2 = фр. 2 (Vinzent).

За основу для перевода нижеприведенных отрывков из Астерия взято дореволюционное издание переводов творений свт. Афанасия Александрийского: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч. 3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1903 (научная редакция Д. С. Бирюкова).

То есть без добавления слова «Собственную».

Ср.: Пс. 102, 21.

Ср.: Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна 1.25.161 (Blanc).

См.: Василий Кесарийский. Письмо 234.1. Принципиальным является то, что неоариане делали акцент на познании сущности Бога, но, насколько можно судить, не Самого Бога.

Филосторгий 3.13.

Феодорит Кирский. Церковная история 2.27. Цит. по год.: Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 109.

Текст приводится по год.: Творения святого Епифания Кипрского. Часть пятая: На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег. М., 1882 (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной академии, том 30).

Православные оппоненты Аэция и Евномия называли их «аномеями», т. е. «неподобниками», однако это не вполне корректное название, поскольку, во-первых, и Арий утверждал, что Христос не подобен Богу, и, во-вторых, в определенном отношении, согласно Аэцию и Евномию, Христос является подобным Богу (по воле).

Однако, согласно Филосторгию (3.17) и Созомену (2.33.3), Аэций был рукоположен в Антиохии Леонтием.

Имп. Юлиан Отступник (331/2 – 363).

Имп. Констанций (317 – 361).

Мф. 13, 31.

Мф. 22,29.

Про Оригена и Астерия-софиста см. выше.

Ин. 17: 3.

Мф. 7: 15–16.

Перевод Д. С. Бирюкова по изд.: Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological Studies. 1968. 19. P. 540 – 544. Разбиение секций приводится по этому же изданию. Данная подборка охватывает более половины корпуса «Синтагматиона».

«Синтагматион» дошел до нас в двух редакциях: одна в составе «Па- нариона» свт. Епифания Кипрского (Епифаний Кипрский. Панарион 76.11: 352.14 – 359.23 (Holl)), причем часть «Панариона» Епифания, содержащая «Синтагматион», сохранилась также в составе «Сокровища» Никиты Акомината (Сокровище православной веры 5.93. PG 139, 1396Bff.); другая версия «Синтагматиона» сохранилась в составе «Диалогов о Троице» Пс.-Афанасия (PG 28,1173 – 1201). Эта версия независима от той, что представлена у Епифания, и в ней недостает некоторых секций.

То есть нерожденного Бога.

То есть Бога («Нерожденного»).

Здесь, так же как в секции 26, Аэций исходит ив положения, согласно которому тот, кто дает имена, выше именуемых. Подобной логики будет придерживаться и Евномий, который доказывал, что имена вещей установлены Богом (см.: Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.417 (Jaeger)).

Подобный дискурс используется также в «Послании» Василия Ан- кирского и Георгия Лаодикийского; см. у Епифания: Панарион 73.3.

Вероятно, аллюзия к Исх. 3: 14 по древнееврейскому тексту: «Я есмь Тот, Кто Я есмь».

Аэций приводит два определения лишения через обладание: «лишение есть отъятие обладания» (в данной секции) и «лишение есть утрата обладания» (24-я секция). Вероятно, это школьные определения «лишения»; но ни одно из этих определений не встречается ни у Аристотеля, ни у его комментаторов, ни у стоиков. Однако определение лишения через отъятие, которое приводит Аэций, дословно встречается у прп. Иоанна Дамаскина (VIII в.) в «Философских главах» (59.13). Таким образом, у Дамаскина имеется определение, восходящее, видимо, к некоему общему с Аэцием источнику (фактически невероятно, чтобы Дамаскин стал опираться непосредственно на Аэция вследствие крайне негативного отношения к нему в naipngcTmecKyio эпоху из-за его статуса «еретика»). То, что указанное определение встречается у такого собирателя и знатока школьных компендиумов античности, как Дамаскин, свидетельствует о том, что Аэций активно ими пользовался.

Сама пара στέρησις – ἔβις отсылает к одной из разновидностей противоположностей, на которую указывают Аристотель (Категории 12а29 – 31) и стоики (SVF II, 177 – 179).

Holl: рожденности.

Ср.: Аристотель. Метафизика 1069а 22 – 25.

100

Варианты: поворачиваясь; отвлекаясь.

101

Codex Theod. 16.5.6 (Nullis haeretikus).

102

Правило 7-е II Вселенского собора.

103

Перевод Г. И. Беневича; текст приводится по изд.: Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 1 / Под ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Бене- вич. СПб., 2009 (Византийская философия. Т. 4).

104

Об омонимии см.: Аристотель. Категории 1, lal.

105

Аргументация Евномия основана на синонимичности греч. γίγνομαι (рождаться, происходить, становиться) и γεννάω (рождать).

106

Дословно такая пословица в греческой литературе не зафиксирована.

107

Ср.: Ин. 1: 3.

108

Исх.3: 14.

109

Ин. 17: 3.

110

Перевод Г. И. Беневича.

111

См.: Кол. 1: 16.

112

1Кор. 8: 6.

113

Притч. 8: 22; 25, по LXX.

114

Григорий Нисский. Против Евномия 1.1.151 – 154. Пер. Д. С. Бирюкова по изд.: Gregorii Nysseni opera. Vbl. 1 – 2 / Ed. W. Jaeger. Leiden, 1960.

115

Григорий Нисский. Против Евномия 3.5.61 – 64 (Jaeger). Перевод Д. С. Бирюкова по тому же изданию.

116

Полемика между Евномием и Каппадокийскими отцами об общем и особенном в Троице является важной не только в историко-богословском, но и в историко-философском контексте. На протяжении III – пер. пол. IV в. понятие единосущия ( ὁμοούσιος) и вообще идея общей природы или сущности, когда она использовалась в богословском языке для описания общности между Отцом и Сыном, подразумевали деривативность, т. е. общность между Богом-Отцом и Сыном объяснялась тем, что Сын происходит от Отца. Такое понимание мы встречаем фактически во всех значимых текстах, написанных до середины IV в., в которых идет речь об ὁμοούσιος или единстве сущности, – у Оригена («О началах» 1.2.6 и др.), в Никейском символе, в «Окружном послании» Евсевия Кесарийского, у Афанасия Александрийского и др. Соответственно, критика и опровержение арианами использования ὁμοούσιος в отношении Бога, как правило, строились исходя из этой деривативной схемы: в первый период арианских споров «единосущие» критиковалось на основании представления об отделении части при рождении Сына от Отца; таким же образом и Евномий полемизировал с принципом «единосущия» в своей первой «Апологии». Вскоре после написания Евномием его «Апологии» Капподокийские отцы предложили язык горизонтальной схемы общности, предполагаемой единосущием, – когда общность Лиц понимается исходя из аналогии общего вида и особенностей индивидов. Впервые этот язык отчетливо был заявлен свт. Василием Кесарийским в его трактате « Против Евномия», написанном для опровержения Евномиевой «Апологии» (26.23). Таким образом, Евномий нуждался в иной философской аргументации для опровержения концепции единосущия Божественных Лиц, чем его предшественники и он сам во времена «Апологии», и ему было необходимо выработать аргументацию, которую можно было бы выдвинуть для опровержения горизонтальной схемы общности единосущных. И именно в «Апологии на Апологию» соответствующим образом изменяется характер арианской критики единосущия, что отражено в данном и в следующем отрывке.

117

Там же, 3.3.53.

118

То есть Бог (Бог-Отец).

119

Там же, 3.10.29.7.

120

Григорий Нисский. Против Евномия 3.10.46 (Jaeger).

121

В этом и в предыдущем отрывке Евномий возражает на слова свт. Василия: « Но если некто, как и есть истинно, принимает, что рожденное и нерожденное суть некие особенности ( ἰδίοτητας), умосозерцаемые в сущности и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия и сохранит последовательность в суждениях. <...> Божество – общее, отцовство и сыновство суть некие особенные свойства; из сочетания же того и другого, общего и особенного, образуется в нас некое постижение истины, поэтому, когда слышим: „нерожденный свет“, представляем себе Отца, а когда слышим: „рожденный свет“, получаем понятие о Сыне» (Василий Великий. Против Евномия. PG 29Ь, 637).

122

Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.499 (Jaeger); текст приводится по изд.: Святителя Григория, епископа Нисского Опровержение Евномия. М., 1864. Т. 2. С. 458, с изм.

123

Там же, 2.1.524 – 526 (Jaeger); цит. по изд: Святителя Григория, епископа Нисского Опровержение Евномия. С. 469, с изм.

124

Имеется в виду свт. Василий Великий.

125

Позднее подобную аргументацию будет использовать Никифор Гри- гора, полемизируя с паламитским учением о Божественных энергиях (см. в данном издании раздел, посвященный Никифору Григоре).

126

Григорий Нисский. Против Евномия 3.8.14 (Jaeger).

127

Один из немногих отрывков из Евномия с платонической подоплекой.

128

Григорий Нисский. Против Евномия 3.10.40.

129

Далее речь идет о некоем идольском произведении с человеческими членами и головой животных – божестве, но не имеющем несмешанной и чистой божественности. Такое же описание демонских существ имеется у Плутарха (Об Исиде и Осирисе, 25). Таким образом, видимо, Евномий учил о Сыне как о «смешанном» в противовес «несмешанности» нерожденного Бога, и Григорий Нисский находил в этом некие восточные влияния.

130

Введение написано А. А. Даровских.

131

Или «сельский епископ».

132

Из-за желания архиепископа Феофила рукоположить Евагрия во епископа Тмуитского, последний, дабы избежать этой участи, был вынужден укрываться в Палестине.

133

Т. н. вторая стадия оригенистских споров, 514 – 553 гг.

134

Гностические главы 3.72 (S2) (пер. Ю. Н. Аржанова).

135

1Кор. 13: 24–28.

136

Этому положению на соборном осуждении было уделено особое внимание. 9-й пункт послания Юстиниана патриарху Мине, полностью вошедший в постановления собора, гласит: « Если кто будет говорить или придерживаться мнения, что наказание демонов и нечестивцев – временное, и будет иметь после некоторого срока свой конец, то есть что будет восстановление демонов и нечестивых людей, – анафема» (цит. по изд.: Карташев Л. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 354).

137

Перевод Н. А. Олисовой по изд.: Palladio. La storia Lausiaca / Ed. J. M. Bartelink. Venezie, 1985 (Scrittori greci e latini). Примечания переводчика.

138

Прем. 4,13.

139

Прп. Мелания Младшая (Римляныня), + 439 или 440 г. в Иерусалиме, память 31 декабря (служба поется 30 декабря).

140

См.: Исх. 7: 14 и далее.

141

В итал. пер.: «...и он еще раз переменил одежды, и в речь его проникло тщеславие», но коптская версия подтверждает другой вариант: «Кипящая молодость, обилие словесного искусства, перемена разнообразных одежд – он менял их по два раза на дню – заставили его впасть в плотские удовольствия» (Quatres ermites egyptiens d’apres les fragBients coptes de l’Histoire Lausiaque / Pres, par G. Bunge. Trad, par A. de Vogue. Begrolleen-Mauges, 1994. P. 158 (Spiritualite orientale, 60)). To есть речь идет именно об искушении ораторским тщеславием и не об однократной, а о постоянной перемене одежд. Видимо, то, что искушение ораторским тщеславием следовало за блудным искушением и предшествовало ему, было не случайным. Очевидно, для времени создания «Лавсаика» увлечение риторикой и языческой литературой было искушением столь же сильным и столь же неминуемым.

142

То есть переменила одежды на монашеские.

143

Как считает де Вогюэ, не забывчивость причина тому, что упоминается только одна из книг Евагрия (тогда как основными считаются три его книги: «Практик» (или «Монах»), «Гностик» и «Гностические главы», об единяемые «Письмом к Анатолию»), но требование житийного жанра, где «неуместна библиография». Но, возможно, упоминаемые «три книги» и есть указание на эти произведения, поскольку ἀντιρρητκός – букв. «Опровергатель» , «Прекословитель» – является названием сочинения Евагрия, будучи в единственном числе, и это сочинение составляет одну книгу (Quatres ermites egyptiens... Р. 26).

144

Аполлинариане – последователи Аполлинария Лаодикийского. Аполлинарий (ок. 315 – ок. 390) – известный богослов, борец с арианством и с язычеством (полемизировал с учением Порфирия), еретик. Согласно Аполлинарию, человеческая природа Христа не включала в себя разумную душу, потому что ее во Христе заменил Сам Логос, Бог-Слово (Аполлинарий таким образом хотел избежать учения о двух центрах сознания во Христе). С учением Аполлинария полемизировали свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский. Он был анафематствован на соборе в Риме в 377/78 г. Евтихия обвиняли в аполлинарианстве, поскольку учение того и другого подразумевало неединосущие нам человеческой природы Христа. (Примеч. сост.)

145

В коптской версии «Лавсаика» содержится более подробное повествование о беседе Евагрия с «бесами-еретиками». Эта беседа, особенно ее последний эпизод, – наиболее пространная, и, по мнению де Вогюэ, она является автобиографичной и дает возможность убедиться, что Евагрий действительно был φρᾶσαι δεινός – т. е. силен в искусстве слова. Впрочем, Евагрий лишь воспроизводит здесь основные положения полемики с аполлинаризмом, выработанные его учителями Каппадокийцами: «бесу-аполлинаристу», отрицающему человеческий дух во Христе, Евагрий отвечает, что если Христос вочеловечился, то есть истинно восприял человеческую плоть, плоть Марии-девы, то он восприял и душу, и дух, став человеком совершенным во всем, кроме греха (Quatres ermites egyptiens...Р. 169 – 171.174 – 175).

146

Перевод Н. А. Олисовой по изд.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. P. Gehin. Paris, 1987 (Sources chretiennes 340). Нумерация схолий приводится по этому же изданию. Примечания переводчика.

147

Притч. 5: 18.

148

Притч. 2: 16 – 17.

149

1Кор. 4: 15. 2

150

Притч. 10: 23.

151

Ср.: Еф. 4: 6.

152

Притч. 7: 4.

153

Притч. 6: 17.

154

Ср.: Ин. 6: 54.

155

Иез. 18, 20.

156

Пс. 73: 14.

157

Ср.: Притч. 20: 17.

158

Притч. 16: 28.

159

δόλους, Δόλος – хитрость, обман, коварство; слав, лесть.

160

Притч. 18:10.

161

Притч. 19: 4.

162

Ср.: Лк. 15: 10.

163

Ср.: Ин. 15:15.

164

Ср.: Быт. 18:1 – 8.

165

Ср.: 1Цар. 16: 14.

166

Пс.103: 4.

167

Мф. 18:10.

168

Быт. 48: 16.

169

ζημιοθήσεται – потерпит вред, ущерб, будет наказан.

170

То есть если он «губительствует».

171

Притч. 19: 19.

172

Мф. 16: 26.

173

Слав, тщета: 1) ущерб, убыток (отсюда «отщетить»); 2) ничтожество, пустяк.

174

Притч. 22: 28.

175

Притч. 30: 9.

176

Ср.: Притч. 6: 30.

177

Еф. 4: 28.

178

Ср.: Еф. 4: 28.

179

Ср.: 1Кор. 3: 22 – 23.

180

Ср.: 1Тим. 6: 20.

181

Притч. 25: 17.

182

Перевод по изд.: Evagre le Pontique. Scholies a l’Ecclesiaste / Ed. Р. Gehin. Paris, 1993 (Sources chretiennes 397).

183

Пс. 146: 4.

184

Пс. 146: 5, по LXX.

185

Мф.5: 10.

186

Рим. 8: 26.

187

Еккл. 5,1.

188

Пс. 36: 16.

189

Притч. 15: 29, по LXX.

190

Еккл. 5,2.

191

Пс. 43: 17.

192

Притч. 10: 19.

193

Ср.: Кол. 1: 16.

194

Рим. 2: 11.

195

Перевод Ю. Н. Аржанова; текст приводится по изд.: Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 1 / Под ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Бе-невич. СПб., 2009 (Византийская философия. Т. 4).

196

Ср.: 1Кор. 12: 4 – 6.

197

Быт. 1: 26.

198

1Кор. 15: 28.

199

См. ниже свидетельство Феодорита Киррского.

200

О Маркиане упоминают также свт. Софроний Иерусалимский (PG 87,3192В) и, вероятно, прп. Максим Исповедник (схолии к соч. «О церковной иерархии» Пс.-Дионисия; PG 4,169D).

201

См. раздел «Богомильство» в данном издании.

202

Gouillard J. Constantin Chrysomallos sous le masque de Symeon le Nouveau Theologien Ц Travaux et memoires. 5,1973. P. 313 – 327.

203

Текст приводится по изд.: Творения святого Епифания Кипрского. Часть пятая: На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег. М., 1882. С. 292 – 304, с изм. (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной академии, том 50).

204

Первое (вероятно, перв. пол. 370-х гг.) и довольно мифологизированное описание мессалианства, что отчасти связано с тем, что в поле зрения свт. Епифания попадает мессалианство на ранней стадии своего развития.

205

Это положение близко к тому, которое свт. Григорий Богослов приводит в Слове 8.5 как характерное для иудеохрисгианской секты ипсистариев, к которой принадлежал в молодости и отец свт. Григория.

206

Положение, не отраженное в других свидетельствах о мессалианах, но характерное для богомилов: Евфимий Зигабен. Паноплий 27.6; Анна Комнина. Алексиада 15.8 (см. раздел «Богомильство»).

207

Судя по п. 8, имеется в виду полигамия либо свальный грех.

208

Деян. 20: 34.

209

2Фес. 3: 10.

210

Ин. 6: 27.

211

Быт. 18: 7.

212

3Цар. 17.

213

Ср. свидетельство Августина: О монашеском труде 31, 39.

214

1Кор. 3: 9.

215

Филоксен Маббугский, монофизит – значительнейший сирийский полемист с мессалианством.

216

Послание Филоксена помещено в греческий корпус творений прп. Исаака Сирина и известно как Слово 33 прп. Исаака. Приводим его в пер. с греч. А. И. Соболевского по изд.: Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии. Слова подвижнические. Изд. третье, исправленное. Сергиев Посад, 1911. С. 270 – 274.

217

2Кор. 12: 2, 4.

218

Имеется в виду один из лидеров мессалиан, Адельфий (ср. свидетельство Фотия).

219

При. Антоний Великий (ок. 251 – 355) – основатель отшельнического монашества.

220

Лк. 17: 10.

221

Текст приводится по изд.: Феодорит, епископ Киррский. Церковная история. М., 1993. С. 147 – 149.

222

С сирийского языка (см. введение).

223

Ин. 66: 54.

224

Литоий, еп. Мелетинский (344 – после 400); известно т. н. каноническое послание к нему свт. Григория Нисского.

225

Амфилохий, еп. Иконийский (ок. 340 – после 394) – известный церковный писатель, друг свт. Василия Кесарийского и свт. Григория Богослова.

226

Флавиан, еп. Антиохийский (ум. 404), учитель и друг свт. Иоанна Златоуста.

227

III Вселенского собора.

228

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной академии. Т. 2. Казань, 1892. [Изд. второе].

229

Амфилохий, еп. Сиды Памфлийской (V в.), друг свт. Кирилла Александрийского.

230

Валериан, еп. Иконийский.

231

Речь идет о хартии, посвященной мессалианской ереси, которая была составлена синодом эндимуса на Константинопольском соборе, собравшемся при патр. Сисинии (патр. в 426 – 427 гг.).

232

То есть на III Вселенском соборе специально мессалианская ересь не рассматривалась, но были одобрены и подтверждены решения Константинопольского собора.

233

Других данных о соборе в Александрии, о котором, насколько можно судить, здесь идет речь, не имеется.

234

Перевод В. В. Василика.

235

Поместный собор, состоявшийся в 390 г.

236

Область в Месопотамии, окружавшая Эдессу.

237

То есть в «Аскетиконе», см. выше, в определении III Вселенского собора.

238

Город в Нижнем Египте.

239

Перевод еп. Феофана Затворника; текст приводится по изд.: Доб-ротолюбие в русском переводе. Т. 3. М., 1900.

240

Текст приводится по изд.: Древний патерик, или Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Киев, 2001. С. 123.

241

Перв. пол. VI в.

242

PG 86а, 48 – 52, пер. архиеп. Василия (Кривошеина) и А. Г. Дунаева. Текст приводится по изд.: Прп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М„ 2002.

243

Перевод А. И. Сагарды под редакцией Д. Е. Афиногенова; текст приводится по изд.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 136 – 139.

244

Возможно, «Аскетикон» либо адаптированный мессалианами конспект Макариевского корпуса.

245

Ср. в свидетельстве Епифания о мессалианах (выше) п. 3 и 8.

246

Ср. аналогичное свидетельство о богомилах у Евфимия Зигабена: Догматический паноплий 27.21.

247

Об этом говорится в письме Нестория к Иоанну Антиохийскому.

248

В этой формуле говорится, что Сын единосущен Отцу по Божеству и нам по человечеству.

249

Текст приводится по изд.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996 (перепечатка с изд.: Саратов, 1911, с изм.).

250

Св. Сисиний, предшественник Нестория по Константинопольской кафедре; скончался 24 декабря 427 г.

251

Св. Прокл Константинопольский, ученик свт. Иоанна Златоуста, автор знаменитых богородичных гомилий; стал архиепископом Константинополя в 434 г.

252

428 г.

253

Раскольники, называющиеся по имени основателя движения Новата; не признавали принятия в Церковь отпавших во время гонений и тех, кто соделал смертные грехи.

254

Македониане (от имени Константинопольского архиепископа Македония (355 – 359)) не признавали Святого Духа Богом.

255

То есть единосущие не только Отца и Сына, но и Святого Духа с Ними.

256

2Кор. 5: 16.

257

Евр. 6: 1.

258

Фотин – ученик Маркелла Анкирского, развивший его еретическое учение еще более в сторону «динамизма»; осужден в 347 г.

259

Важное свидетельство Сократа; в частности, отсюда виден более объективный взгляд Сократа на события, связанные с Несторием, в отличие от более пристрастного взгляда Евагрия Схоластика.

260

Ср. 1Ин. 4: 3.

261

Евсевий Кесарийский. О жизни Константина 3.43.1 и далее.

262

По всей видимости, до нас не дошло место из Оригена, о котором говорит Сократ. Ориген употреблял имя «Богородица», например, в Толковании на Второзаконие, PG 12, 813, и в Толковании на Псалмы 21.21.

263

TrGF adespota 466.

264

26 июня 461г.

265

Точнее – «Большой Оазис», к востоку от Фив.

266

В 435 г.

267

Текст приводится по изд.: Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 1997 (перепечатка с изд.: СПб., 1853).

268

Один из иудейских первосвященников, осудивших Христа на казнь (Ин. 11: 46 – 53).

269

См.: Ин. 19: 32 – 36.

270

См.: Мф. 27: 35; Лк. 23: 34.

271

Феодор Мопсуестийский (ум. 428) – ярчайший представитель Антиохийской богословской школы, учитель Нестория, автор большого числа экзегетических работ; осужден на V Вселенском соборе.

272

Пресвитер Койлесирийской епархии.

273

Сократ Схоластик. Церковная история 7.34, см. выше.

274

См. Послание Кирилла Александрийского к некоторым лицам, принадлежащим Константинопольскому клиру (Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 266).

275

Русский перевод послания папы Целестина I (папа 422 – 432) Не-сторию см., например, в изд.: Задворный В. История Римских пап. Т. 1: От св. Петра до св. Симплиция. М., 1995. С. 214 – 225.

276

Об этом см.: Послание Иоанна Антиохийского Кириллу Александрийскому (Деяния Вселенских соборов. Т. 1. С. 214).

277

Послание Нестория Кириллу см. ниже.

278

Имеются в виду слова Сократа: «...А державшие сторону Нестория, сделав другое, отдельное заседание, низложили Кирилла и вместе с ним Эфесского епископа Мемнона. Вскоре после сего приехал на Собор и антиохийский епископ Иоанн. Узнав о происшедшем, Иоанн досадовал на Кирилла, что он был виновником таких смятений и поторопился с низложением Нестория. Поэтому, чтобы отомстить Иоанну, Кирилл вместе с Ювеналием низложили и его» (Сократ Схоластик. Церковная история 7.34, см. выше).

279

Сначала Несторий был сослан в Петры, а затем в Оазис.

280

Племя варваров из Эфиопии.

281

О легенде относительно смерти Ария см. в разделе, посвященном Арию.

282

Имеется в виду то, что собор не дождался Иоанна Антиохийского с епископами.

283

Обратим внимание на предвзятую позицию Евагрия Схоластика, в отличие от ровного и более объективного Сократа Схоластика.

284

Тексты приводятся по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996.

285

Ин.2: 19.

286

Мф.1: 1.

287

Мф. 1: 16.

288

Мф. 1: 18.

289

Ин.2: 1.

290

Деян. 1: 14.

291

Мф. 1: 20.

292

Мф. 2: 13.

293

Рим. 1: 3.

294

Рим. 8,3.

295

1Кор. 15,3.

296

1Пет. 4,1.

297

Лк. 22,19.

298

Мф. 22, 42–44.

299

1Тим. 4: 15.

300

Ис.11: 9.

301

2Цар. 3: 1.

302

1Кор. 11: 16.

303

Тексты приводятся по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996.

304

Мф. 1: 23.

305

Флп. 2: 7.

306

Ин.26: 19.

307

Пс. 109: 3.

308

Евр. 3: 1.

309

Ин. 6: 63.

310

Ин. 4: 24.

311

Лк. 24: 37.

312

Перевод И. Ф. Шаненко; текст приводится по изд.: Шанен-ко И. Ф. Христологическая формула Нестория в богословии Бабая Великого // XI Ежегодная богословская конференция. М., 2001. С. 19 – 21.

313

Акцент, характерный и для Нестория, – на том, что природы во Христе соединились одна с другой не в силу природной необходимости, а вольно и лично, т. е. имеет место противопоставление в контексте учения о соединении природ Христа, вследствие Его воплощения, «природного» и «свободного».

314

Исключение здесь составляют христианские писатели монофизитского лагеря.

315

Текст приводится по изд.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 35, 40 – 41.

316

То есть Феодор Мопсуестийский (ок. 350 – 428).

317

Папа в 398 – 402 гг.

318

Текст приводится по изд.: Творения блаженного Иеронима. 4.6. Киев, 1880. С. 299.

319

Здесь и ниже речь о Пелагии.

320

2Цар. 3.

321

2Кор. 2: 11.

322

В греческой мифологии – страж Аида.

323

Текст приводится по изд.: Творения блаженного Иеронима. Ч.Киев, 1875. С. 137 – 145.

324

Текст приводится по изд.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 38 – 39.

325

Важный отрывок из толкований Пелагия на послания ап. Павла, представляющий собой полемику с тем пониманием, согласно которому грех Адама перешел на все человечество, вследствие чего имеет место поврежденность человеческой природы.

326

Текст приводится по изд.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 36 – 37.

327

Рим. 5: 12. Толкование этого места представляло собой один из ключевых вопросов в пелагианских спорах; его толкование является парадигматическим также и в плане формирования различных антропологических моделей в истории христианской мысли. Приведем выдержку из труда о. Иоанна Мейендорфа: « Библейский текст, сыгравший решающую роль в споре Августина с пелагианами, содержится в Послании к Римлянам 5,12. Павел, говоря об Адаме, пишет: „...как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили [eph ho panics hemarton]“. В этом месте и содержится главное затруднение для перевода. Последние четыре греческих слова были переведены на латынь выражением in quo omnes peccaverunt – „в ком [то есть в Адаме] все люди согрешили», и этот перевод служил на Западе оправданию доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков. Но такой смысл нельзя было извлечь из оригинального греческого текста – византийцы же, разумеется, читали греческий оригинал. Оборот eph ho – сокращение от epi в соединении с относительным местоимением ho – можно перевести как „потому что», и именно такое значение принимается большинством современных ученых, независимо от их конфессиональной принадлежности. Такой перевод позволяет понять мысль Павла так: смерть, которая была „возмездием за грех» (Рим. 6: 23) для Адама, еще и наказание, применяемое к тем, кто, как и Адам, грешит. Следовательно, прегрешению Адама придается космическое значение, но не утверждается, что потомство Адамово „виновно», как был виновен Адам, разве что и потомки тоже грешат, как он грешил» (Мейендорф И., прот. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 207 – 208).

328

Там же.

329

Лк. 20: 38.

330

Пс. 52: 2.

331

Пс. 15: 2.

332

Рим. 5: 14.

333

Там же.

334

Далее Марий Меркатор поясняет, в каком смысле Пелагий говорит о потомках Адама: согласно Пелагию, это те, которые подражают Адаму в нарушении воли Божией.

335

Перевод А. Кремлевского; текст приводится по изд.: Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. I – XLIII.

336

Деметриада происходила из знатного рода Анициев.

337

Еккл. 15: 14 – 15.

338

Втор. 30: 19.

339

Рим. 2: 14 – 15.

340

Мф. 23: 35.

341

Быт. 5: 24; Иез. 44: 16.

342

Быт. 6: 9.

343

Быт. 7: 1.

344

Быт. 9: 14,18; Пс. 109: 4; Евр. 7: 1 – 22.

345

2Пет. 2: 8.

346

Исх. 3: 15.

347

Мф. 5: 28.

348

Иов 1: 8; 2: 3.

349

Иов 31: 23.

350

Иов 27: 6.

351

Иов 31: 29.

352

Лк. 6: 30.

353

Иов 31: 16.

354

Кол. 4: 1.

355

Иов 31: 13.

356

Иов 31: 24.

357

Иов 1: 24.

358

Быт. 49:5 – 6.

359

Иер. 9: 13 – 14.

360

Ис. 1: 19 – 20.

361

Ис. 45: 12.

362

Мф. 23: 37.

363

Liman legis, пилу закона.

364

Рим. 6: 14.

365

Рим. 12: 1.

366

1Кор. 14: 38.

367

Еф.3: 17.

368

1Кор. 7: 25.

369

Мф. 3: 10; Лк. 3: 9.

370

Мф. 7: 22 – 23.

371

1 Гал. 6: 14.

372

1Кор. 7: 14.

373

Флп. 2: 14 – 15.

374

Мф. 23: 43.

375

1Кор. 15: 41 – 42.

376

Иер. 31: 9; 2Кор. 6: 18.

377

1Ин. 3: 2.

378

Иак. 3: 2.

379

Притч. 18: 21.

380

Прем. 1: 14.

381

Прем. 1: 14.

382

Еф. 4: 29.

383

Текст приводится по изд.: Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 1997 (перепечатка с изд.: СПб., 1853).

384

448 г.

385

Не очень понятно, как Евтихий мыслил наличие двух природ во Христе до соединения, или воплощения.

386

Второй Эфесский собор, т. и. «разбойничий», состоялся в 449 г. На этом соборе был осужден св. Флавиан Константинопольский и снято осуждение с Евтихия, наложенное на него Константинопольским собором.

387

С 444 по 451 г.

388

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной академии. Т. 3. Казань, 1908. С. 15 – 16.

389

Валентин (II в. по Р. X.) – известный гностик; его имя стало в определенном смысле нарицательным, не в последнюю очередь из-за того, что с его учением активно полемизировали отцы Церкви.

390

Отметим здесь, что обвинение Евтихия в следовании ереси Аполлинария имеет важную историческую подоплеку. В частности, именно к Аполлинарию восходит формула св. Кирилла Александрийского «единая природа Бога-Слова воплощенная», на которой делал акцент Евтихий. Сам св. Кирилл считал, что эта формула встречается в сочинении св. Афанасия Александрийского «Слово о воплощении», однако в реальности здесь имеет место подлог, осуществленный учениками Аполлинария. Приведем выдержку из труда А. А. Спасского: «Принадлежность Аполлинарию первого из этих сочинений [„Слова о воплощении"]... стоит вне всякого сомнения. <...> [Оно] становится известным в первой половине V века. Его знал св. Кирилл Александрийский и пользовался им в своих сочинениях. <...> Подобно св. Кириллу, за Афанасиево сочинение принимали „Слово о воплощении» Евлогий Александрийский, Анастасий Синаит и Иоанн Дамаскин. Это „Слово» имел в виду и Евтихий, когда он в письме к папе Льву, а также и на соборе Константинопольском 448 года (Mansi, t. VI, р. 700) ссылался на авторитет св. Афанасия в подтверждение своего учения об одной природе во Христе по воплощении. Оно было известно затем Диоскору, заявлявшему на Халкидонском соборе, что он имеет свидетельства св. Афанасия об одном воплотившемся естестве Бога-Слова (Mansi, t. VI, р. 684)» (Спасский А. А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895; репр.: СПб., 2005. С. 182 – 183).

391

То есть Евсевием Дорилейским, на Поместном соборе в Константинополе 448 г.

392

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 17 – 19.

393

1Пет. 3: 8.

394

Мф. 7: 15.

395

1Ин. 2: 19.

396

Пс. 139: 4.

397

То есть на I Вселенском соборе.

398

Мф. 18: 6.

399

Евтихия.

400

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 217 – 223.

401

Пс. 35: 4 – 5.

402

Евтихий на момент споров был уже довольно преклонного возраста, ему было за 70 лет.

403

То есть Символа веры.

404

Речь о Константинопольском соборе 448 г.

405

Вероятно, речь идет о признании Евтихием Богородицы единосущной нам.

406

Речь о легатах, отправленных папой Львом на II Эфесский собор, который потом стал называться «разбойничьим».

407

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной академии. Т. 3. Казань, 1908. С. 80 – 81.

408

Имеются в виду ариане.

409

То есть I Вселенский собор.

410

Имеется в виду II Вселенский собор (381).

411

Символ веры II Вселенского собора (Никео-Царьградский символ).

412

То есть в Символе веры I Вселенского собора.

413

Перевод В. В. Болотова. Текст приводится по изд.: Болотов В. В. Из церковной истории Египта. Вып. 1. СПб., 1884. С. 15 – 19.

414

Или: похвальное слово Диоскора авве Макарию. В. В. Болотов следующим образом пишет о подлинности этого текста: «Ревилью [издатель текста] верит в происхождение похвального слова от Диоскора и потому держится высокого мнения об исторической связности этого памятника. Как произведение лица, весьма пристрастного, но тем не менее отлично знакомого с ходом дел перед Халкидонским собором, это слово восполняет несколько пробелов в фактической истории этой эпохи, сообщает данные, из других источников совершенно неизвестные. Мы сомневаемся в справедливости подобной оценки, потому что не доверяем подлинности этого произведения. Диоскор представляется нам и более честным и – главное – более умным, чем автор этого похвального слова. Быть может, в его основе лежит похвальное слово Диоскора; но в своей коптской переработке эта „похвала“ выдает властную руку позднейшего фальсификатора. <...> Против православия были тоже пущены в ход и видения и пророчества. Одним из любопытных документов этого рода являются и изданные Ревилью „рассказы Диоскора“. Они ставят нас еще у начала... полемики: ее волны еще сравнительно часты; там и сям являются, вероятно, и действительные факты. И нетрудно наперед угадать, где безвестный полемист держится ближе к исторической действительности: он пишет для египтян и потому может с полною полемическою свободою говорить о том, что делалось (будто бы) в Константинополе или Халкидоне, но, переходя к египетским фактам и отношениям, должен умерять свое полемическое парение: слишком смелая ложь в этой области могла бы пробудить в читателях спасительный скепсис. Поэтому сообщения Ревилью не лишены значения и в смысле исторического источника, только не как „рассказы Диоскора о Халкидонском соборе“, а как повесть египетского монофизита об Египте» (Там же. С. 3 – 4, 6 – 7).

415

Вероятно, Макарий, еп. Антеопольский.

416

2Кор. 5: 17.

417

Гал. 2: 18.

418

То есть свт. Иоанн Златоуст, изгнанный в ссылку под давлением императрицы Евдоксии (жены имп. Аркадия) в 404 г.

419

Введение написано Т. А. Щукиным при участии Д. С. Бирюкова.

420

Перевод иерея О. Давыденкова; текст приводится по изд.: Богословский вестник. 12, 2003. С. 79 – 83. Перевод выполнен по изд.: Seven Antiocheni liber contra impium Grammaticum / Ed. J. Lebon // CSCO. Scriptores Syri. T. IV. Louvain, 1938.

421

Василий Великий. Письмо 236, к Амфилохию Иконийскому, PG 32, 884.

422

То есть св. Кирилл Александрийский.

423

Место не идентифицируется.

424

Григорий Богослов. Слово 39, PG 36, 345.

425

Деян. 17: 29.

426

Далее приводится пространная цитата из св. Кирилла Александрийского (PG 76, 352D – 353А).

427

Место из св. Кирилла не идентифицируется.

428

То есть Христос.

429

Аналогия между воплотившимся Христом, соединившим в Себе Божественное и человеческое и потому являющимся «сложной» ипостасью (природой) и человеческой «сложной» природой, состоящей из души и тела, – является фундаментальной для Севира. В свою очередь, современные моно- физитам несториане обвиняли первых в том, что они для иллюстрации положений своей христологии используют «языческое» понимание, согласно которому души предсуществуют телам. Сами несториане, в свою очередь, использовали противоположную модель взаимодействия души и тела в чело веке: они считали, что душа и тело настолько взаимосвязаны, что после смерти человека его душа пребывает в анабиозе вплоть до Воскресения.

430

Перевод С. Н. Говоруна, текст приводится по изд.: Говорун С. Н. Севир Антиохийский о единой энергии и воле Христа // Церковь и время. 2005.3 (32). С. 190 – 199.

431

Ср.: Афанасий Александрийский. Три слова против ариан, PG 26,

веке: они считали, что душа и тело настолько взаимосвязаны, что после смерти человека его душа пребывает в анабиозе вплоть до Воскресения.

432

Имеется в виду св. Афанасий Александрийский

433

Имеется в виду подложное сочинение Пс.-Афанасия «О воплощении и против ариан». На самом деле это сочинение написано, вероятно, Маркеллом Анкирским.

434

То есть Афанасий.

435

Перевод С. Н. Говоруна; текст приводится по вышеуказ. изд.

436

Дионисий Ареопагит. Послание 4, PG 3,1072. Здесь мы видим, вероятно, первое в истории (имея в виду дошедшие до нас источники) упоминание Ареопагитского корпуса, приобретшего большую известность в Византии. В частности, то, что первое упоминание корпуса относится к началу VI века (времени монофизитских споров), позволяет современным ученым датировать время его создания концом V – началом VI в., а не временем жизни ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита, именем которого надписан корпус (другой, не менее важный фактор поздней датировки – неоплатоническая лексика, которой насыщены Ареопагитики). Характерным является то, что первое упоминание корпуса зафиксировано у Севира, т. е. в монофизитской среде (хотя позже на него ссылались как монофизиты, так и православные). Согласно популярной гипотезе современных ученых Э. Хонигмана, Ш. Нуцубидзе и М. ван Эсбрука, автором корпуса был Петр Ивир («грузин»), стоявший на монофизитских позициях (но к концу своей жизни принявший Халкидонское исповедание). Тем не менее христология, представленная в корпусе, как показали современные исследователи, скорее православная, и апеллирование к авторитету Ареопагитик со стороны как монофизитов, так и православных обусловлено осторожностью и нечеткостью христологического языка корпуса.

437

Перевод С. Н. Говоруна; текст приводится по вышеуказ. изд.

438

Перевод С. Н. Говоруна; текст приводится по изд.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос // Богословский вестник. 2004. № 4. С. 154.

439

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной академии. Изд. 3. Т. 6. Казань, 1908. С. 132 – 134.

440

Титул различных должностных лиц в Византии.

441

Имеется в виду «Томос к Флавиану» св. Льва, папы Римского (ум. 461).

442

Ср. в «Томосе к Флавиану»: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию».

443

То есть Феодорита Киррского.

444

Топос обвинения в иудействе подразумевает обвинение в признании Христа только человеком (стандартное обвинение, использовавшееся в отношении несториан).

445

Яковиты – монофизиты, восходящие в смысле преемства рукоположений к епископу Эфесскому Иакову Варадаю (ок. 500 – 578), в начале 540-х гг. восстановившего севирианам церковную иерархию, находившуюся под угрозой исчезновения.

446

Приведем цитату: «Да будет под анафемой... Иоанн-грамматик, по прозвищу трудолюбивый [Филопон], или, лучше, попусту трудящийся, Ко нон и Евгений – три трепроклятые распространители троебожия» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 160).

447

Перевод В. Лакомкина

448

Другие варианты перевода названия этого произведения Филопона: «Судья» (А. А. Бронзов), «Третейский судья» (Д. Е. Афиногенов), «Посредник» (А. И. Сидоров). Название «Арбитр» использует В. М. Лурье.

449

Разбиение на главки, данное исследователем Филопона и переводчиком на английский язык «Арбитра» Хелен Ланг.

450

Аллюзия к несторианству.

451

О подобном соотношении между понятием «причастности» и категорией сущности идет речь ниже, в 7-й главе «Арбитра».

452

Ин.1:14.

453

Слова из Никейского Символа веры.

454

Ин. 17: 21.

455

Ин. 1: 14.

456

То есть несториан.

457

То есть помазанный.

458

То есть «материей» в отношении дома.

459

Мф. 16: 16.

460

Филопон следует Аристотелю.

461

Перевод А. И. Сагарды под ред. Д. Е. Афиногенова; текст приводится по изд.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания / Пер. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 141 – 148.

462

То есть Иоанн Филопон.

463

Отрывки из «Третейского судьи» Филопона попали в списки «О ересях» Иоанна Дамаскина из флорилегия «Учение отцов о воплощении Бога-Слова» (Doctrina Patrum) (гл. 36). Эти отрывки были добавлены к изначальному списку трактата Дамаскина.

464

= Изречения отцов (Doctrina Patrum) 273.17 – 283.16.

465

Филопон использует аристотелевское понятие причастности ( μετέχος), позволяющее выразить логическое отношение между родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее не является причастным первому (см.: Аристотель. Топика 121а10 –15,122Ь20 – 22); таким образом, по причастности в рамках данной парадигмы означает то же, что по бытию, или по природе – в противоположность платоническому дис-курсу, противопоставляющему по причастности и по бытию. Аристотелевская парадигма причастности была воспринята комментаторами сочинений Аристотеля и отцами Церкви (см.: Порфирий. Исагога 17, 21).

466

То есть последователи аристотелевской философской школы.

467

То есть нижняя ступень родовидовой иерархии.

468

То есть общая природа Божества, одинаковая для Каждого из Лиц, имеет место только в уме человека.

469

См.: Аристотель. Категории 2Ь26 – 27, ЗЬЗЗ – 4а9,10Ь23 – 28.

470

Это предложение представляет собой слова Дамаскина.

471

То есть природа и ипостась.

472

Перевод В. В. Василика.

473

Возможно, подразумевается, что, по Филопону, человеческие тела после Воскресения представляют собой уже другие тела, чем до Воскресения.

474

Иоанн Константинопольский был патриархом с 565 по 577 г.

475

Обыгрывается прозвище «Филопон» (= «трудолюбивый»).

476

То есть свт. Кирилла Александрийского.

477

Перевод М. А. Гарнцева; текст приводится по изд.: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / Ред. И. Т. Фролов и др.; сост. П. С. Гуревич. М., 1991. С. 150 – 151. Перевод выполнен по PG 122, 1029В – 1033А.

478

О данном отрывке см. примем. М. А. Гарнцева: «„Мнения о душе“ – компиляция, основанная на комментарии Иоанна Филопона к соч. Аристотеля „О душе“. В приводимом отрывке автор воспроизводит с незначительными вариациями и некоторыми пропусками начальную часть „ Пролога44 Иоанна Филопона к своему комментарию» (Там же. С. 442).

479

Платон. Софист 264Ь.

480

Платон. Федон 66d.

481

Плотин. Эннеады 1.3.3.5.

482

XII в.

483

То есть Эриугена.

484

Имеются в виду литературные памятники, содержащие свидетельства об Эриугене.

485

Текст приводится по изд.: Бриллиантов Л. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. С. 250 – 251.

486

Перевод В. В. Петрова; текст приводится по изд.: Петров В. В. Учение о первоначальных причинах и библейская экзегеза в Перифюсеон II, 545В – 562В Иоанна Скотта // Историко-философский ежегодник. 2004. С. 58 – 59.

487

О нем см. выше, раздел «Мессалианство».

488

См. ниже: Еефимий Зигабен. Догматический паноплий 27.18.

489

См. ниже свидетельство Пс.-Пселла в диалоге «Тимофей, или О действии демонов»; о почитании Сатанаила говорит и свт. Епифаний Кипрский, ведя речь о мессалианах (см. выше, в разделе «Мессалианство»).

490

Также об этом эпизоде имеются свидетельства у Зонары (18.23) и Евфимия Зигабена (Догматический паноплий 27.16).

491

См. свидетельство Феодорита Киррского в разделе «Мессалианство».

492

Житие св. Феодосия Тырновского, 14.

493

См. ниже. Свт. Филофей называет богомилов «мессалианами».

494

Текст приводится по изд.: Анна Комнина. Алексиада / Вступ. ст., пер., коммент. Я. Н. Любарского. М., 1965.

495

В тексте лакуна. Речь идет о первом десятилетии XII в.

496

То есть отца Анны Комниной – имп. Алексея Комнина (ок. 1048 – 1118).

497

На самом деле богомильство возникло примерно за полтора столетия до восшествия на престол имп. Алексея Комнина.

498

Ср. ниже, у Евфимия Зигабена (Догматический паноплий 27.14 – 15): «Богомилы носят монашескую одежду...»

499

Евфимий Зигабен говорит, что Василий в течение 15 лет изучал богомильскую ересь и 40 лет ее проповедовал (Догматический паноплий 27.52); Зонара же утверждает (18.23), что Василий 15 лет изучал богомильство и 52 года проповедовал. По происхождению Василий, вероятно, болгарин.

500

То есть, вероятно, Василий был из того течения в богомильстве, в котором почитался Сатанаил, а не его «младший брат» Иисус.

501

Титул, образованный сложением титулов «севаст» (священный) и «автократор»; этот титул получали ближайшие родственники императора. Он был введен имп. Алексеем I Комниным специально для его брата Исаака.

502

Автор известных трактатов «О зле», «О промысле» и «О свободе», в основе которых лежат сочинения Прокла.

503

Ср. аналогичный топос в истории, которую рассказывает Феодорит Киррский о еп. Флавиане Антиохийском и предводителе мессалиан Адель-фии (см. в разделе «Мессалианство»).

504

То есть Иисуса Христа.

505

Ср. свидетельство Евфимия Зигабена: Догматический паноплий 27.17.

506

Сапфо (630/612 – 372/570 до н. э.) – знаменитая античная поэтесса.

507

Полное заглавие: «Догматическое всеоружие («паноплий») православной веры, или Арсенал догматов». См. выдержки из «Паноплия» ниже.

508

Выдержки, посвященные богомильству, из этого труда Евфимия Зигабена см. ниже.

509

Имеется в виду, что для богомилов характерно лицемерное и притворное поведение; см. свидетельство Евфимия Зигабена: Догматический паноплий 27.21.

510

То есть монахов.

511

Имп. Алексей исходил из того, что богомилы не признают почитания креста.

512

Название ипподрома.

513

Ср.: Дан. 3: 19.

514

Пс. 90: 7 – 8.

515

Обелиск Феодосия.

516

См.: Дан. 3: 19.

517

Большой, или Святой, дворец был заложен имп. Константином Великим. Расположен между ипподромом и собором Святой Софии.

518

Перевод В. Левицкого; текст приводится по изд.: Левицкий В., свящ. Богомильство – болгарская ересь X – XIV веков // Христианское чтение. 1,1870. С. 375 – 377.

519

Время написания трактата – ок. 1110 г.; трактат написан в форме диалога между Тимофеем и Фракийцем, который жил в стране, где находились «мессалиане» (т. е. богомилы). Тимофей просит Фракийца рассказать о них.

520

Речь отражает не самопонимание богомилов, а позицию автора текста.

521

Евфимий Зигабен (ум. ок. 1118) – знаменитый византийский церковный писатель и защитник веры. Его сочинение «Догматический паноп-лий» представляет собой описание «всех ересей» с их кратким опровержением. Как отмечает Анна Комнина (см. выше), это сочинение написано по поручению ее отца, имп. Алексея Комнина.

522

Перевод еп. Порфирия (Успенского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Отд. 2 (оправдания Истории Афона). СПб., 1892.

523

Мы приводим последовательность и названия разделов, следуя еп. Порфирию (Успенскому).

524

Лк. 16: 1 и далее.

525

Ср.: Иез. 28: 2.

526

Ср.: Быт. 1: 1.

527

О том же имеется свидетельство и в Синодике царя Борила.

528

Ин. 3: 12.

529

Пс. 45: 1.

530

Ис. 9: 6.

531

Докетические воззрения; представляют одно из древнейших христианских еретических мнений, восходят к гностическим сектам.

532

О том же имеется свидетельство и в Синодике царя Борила.

533

Быт. 6: 2; 4.

534

То есть Евхаристическую жертву.

535

1Кор. 10: 16.

536

Это представление хорошо соотносится с иконоборческими взглядами богомилов, засвидетельствованными, в частности, пресвитером Косьмой, а также у Евфимия Зигабена в Паноплии 27.11.

537

Деян. 7: 48.

538

Мф. 6: 6.

539

Мф. 23: 3.

540

Подобные взгляды имели и павликиане.

541

Перевод этого абзаца Я. Любарского.

542

Филофей Константинопольский (Коккин) (ок. 1300 – 1377/1378) – церковный писатель, историк, патриарх Константинопольский. В его патриаршество был канонизирован свт. Григорий Палама.

543

Перевод иером. Антония; текст приводится по изд.: Житие и подвиги святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Сочинение святейшего патриарха Константинопольского Филофея. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2004. С. 34 – 41 [перв. изд.: Одесса, 1889].

544

Свт. Григорий Палама и два его младших брата – Макарий и Феодосий.

545

Свт. Филофей чуть ранее говорит, что свт. Григорий с братьями отправился на Афон «на двадцатом году жизни»; если иметь в виду, что свт. Григорий родился ок. 1293 г., то события, описываемые в этом рассказе свт. Филофея, относятся примерно к 1315 г.

546

Ересь, названная по имени Маркиана, константинопольского менялы (VI в.), отождествляемая в византийских источниках с мессалианством.

547

Имеются в виду богомилы.

548

Феодосия.

549

Имеется в виду молитва «Отче наш».

550

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд. ский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893. С. 19 – 20(там же и критическое издание греческого текста).

551

Введение написано Р. В. Светловым.

552

Перевод и примечания Р. В. Светлова.

553

См.: Пс. 106: 40.

554

Имеется в виду Ральф из Фонтефруа, легат папы, цистерианский монах, умерший в 1207 г.

555

Ср.: 2Кор. 4: 6.

556

См.: Евр. 12: 15.

557

То есть посланцами папы римского, а также проповедниками, подобно Бернарду из Клерво.

558

Ср.: Откр. 11: 4.

559

Видимо, имеются в виду вестготский король Аларих и события 509 г., когда вестготы были разгромлены франками при Пуатье и Тулуза (тогдашняя столица вестготов) оказалась занята Хлодвигом. Впрочем, Аларих пал в сражении, а не был повешен.

560

См.: Мф. 23: 33.

561

Так удалялись змеиные гнезда.

562

См.: Ювенал. Сатиры. II. 79 – 81.

563

См.: Быт. 2: 17.

564

Вероятно, имеются в виду Евангелие от Иоанна и то место, где говорится о женщинах, последовавших за Христом (8: 3).

565

См.: Откр. 15: 7 – семь золотых сосудов, «наполненных гневом Божиим»; 16: 10: «Пятый ангел вылил сосуд свой на престол зверя: и стало царство его мрачно...»

566

См.: Ис. 1: 4.

567

См.: Мф. 21: 13.

568

См.: Откр. 17.

569

Надо подразумевать – световидные.

570

Известен Бертран де Суассак из Безьера. Вполне возможно, что он неоднократно выступал судьей в такого рода разбирательствах.

571

Например, по неведению.

572

См. ниже «Похвалу Италу» Михаила Пселла.

573

Podskalsky С. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11/.12. Jh.) Ц Orientalia Christiana Periodica. 42,1976. S. 509 – 523.

574

Текст приводится по изд.: Анна Комнина. Алексиада / Вступ. ст., пер., коммент. Я. Н. Любарского. М., 1965.

575

Имп. Алексей Комнин.

576

В Константинополь.

577

Полководец, поднявший восстание против имп. Константина IX Мономаха; погиб в 1043 г.

578

Поскольку описанные события происходили в 1043 г., то, вероятно, Иоанн Итал родился в 1025 – 1030-х гг.

579

Имп. Василий II (976 – 1025).

580

Известно, что Пселл составил три трактата, посвященных толкованию халдейских оракулов.

581

Феодота.

582

О временами напряженных отношениях между Италом и Пселлом говорится и в трактате самого Пселла «К лонгиварду Италу, побуждающему к быстрейшему изучению наук».

583

Косвенное свидетельство о дружеском отношении имп. Михаила Дуки к Италу содержится и в приводимых ниже документах делопроизводства суда над Италом, где говорится следующее: «Бывший тогда царь кир Михаил Дука не пожелал довести до публичного расследования это дело [дело Итала] , но заблагорассудил в частном совете составить несколько положений и послать их в Святую Божию церковь. <...> Ввиду сего божественный Собор хотя подверг отлучению распространяющих те положения и согласных с ними, но лишь в общем смысле, не называя ничьего имени; и ничего другого не было разбираемо по этому делу и не расследуемо, так что по отношению к этим положениям Иоанн остался свободен от всяких неприятностей».

584

Михаил VII Дука Парапинак (1050 – ок. 1090) – сын Константина X, имп. в 1067 – 1078 гг.

585

Брат Андроник.

586

Имеется в виду оккупация норманнами Италии, завершившаяся захватом г. Бари в 1071 г.

587

Об этом свидетельствует и учитель Итала, Михаил Пселл (см. ниже).

588

Солецизм – синтаксически неправильный оборот, не искажающий смысла речи.

589

То есть ипатом философов.

590

Ср. ниже, в документах делопроизводства суда над Италом, где говорится, что Итал еретически учил о возвращении Сына к Отцу, «следуя Проклу и Ямвлиху – виновникам погибели его».

591

Учение о переселении душ.

592

Родители Анны Комниной – имп. Алексей Комнин и его жена Ирина.

593

Интересно, что севастократор Исаак сам глубоко изучал философию Прокла. Некоторые трактаты Прокла известны нам только по переложению Исаака, причем именно на основании этих текстов современными исследователями был сделан вывод о глубоком знакомстве Пс.-Дионисия Ареопагита с философской традицией Прокла, что кардинально продвинуло решение проблемы авторства корпуса Ареопагитик.

594

Документы церковного суда над Италом см. ниже.

595

Константинопольский патриарх (1081 – 1084).

596

Согласно делопроизводству (см. ниже) – десять глав.

597

Текст приводится по изд.: Памятники византийской литературы IX – XIV вв/. Отв. ред. Л. А. Фрейберг. М., 1969. С. 145 – 147. Перевод Т. А. Миллер по изд.: Michaelis Pselli Scripta Minora/Ed. Kurtz. Milano, 1936. V.l. P.50 – 53.

598

Приведем комментарий к этому месту Я. Н. Любарского: «У И тала, следовательно, нет того, что является обязательным для стиля прославленных ораторов. Это обстоятельство нарочито и, может быть, полемично подчеркивается Пселлом. Отсутствие этих достоинств, однако, с лихвой восполняется одним качеством – непобедимой логикой» (Любарский Я. Н. Литературно-эстетические взгляды Михаила Пселла // Античность и Византия. М., 1975. С. 125).

599

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 129 – 130. Перевод сделан с изд. Т. Тафеля: Annae Comnenae supplementa historiam graecorum ecclesiasticam saeculi XI et XII spectantia / Ed. Th. Tatel. Tubingen, 1832. P. 3.

600

Судя по тому, что Хониат, так же как и Анна Комнина, говорит об одиннадцати главах, в то время как в «Делопроизводстве» говорится о десяти, свидетельство Хониата находится в зависимости от свидетельства Анны, а не «Делопроизводства». Вместе с тем свидетельство о внимании Итала к христологическим вопросам (см. ниже) отсутствует у Анны.

601

Сервлий – ученик Иоанна Итала, один из адресатов свт. Феофилакта Болгарского.

602

Этот вопрос будет разбираться позже, в деле монаха Нила.

603

Перевод П. В. Безобразова; текст приводится по изд.: Безобразов П. В. Рецензия на кн.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 1896. № 3. С. 130. Перевод сделан по Cod. \4itic. 1437, fol. 143 – 146.

604

То есть Итал, подобно Оригену, учил о множественности миров. Согласно Италу, тем не менее в конце концов наступит время, когда мир перестанет гибнуть и возрождаться и станет вечным.

605

Перевод Т. А. Щукина; текст приводится по изд.: Иоанн Итал. Сочинения / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. Н. Н. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966.

606

Иоанн Итал следует парадигме существования универсалий, заданной учеником Прокла Аммонием, сыном Гермия (Аммоний род. 435/445, ум. 517/526; другой знаменитый античный философ Аммоний – Аммоний Саккас, учитель Плотина, жил на три века раньше Аммония, сына Гермия). Согласно Аммонию, универсалии до вещей существуют в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответствующих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем (Толкование на Исагогу 41.20 – 42.26 (CAG)). Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример узор на печати, ее оттиски на различных кусках воска и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком (Там же 41.10 – 20 (CAG)). Итал определенным образом развивает аммониевскую парадигму. Понимание Италом универсалий в вещах таково, что, согласно нему, роды и виды преломляются особым образом в каждой единичной вещи, о чем Итал говорит в данном отрывке. В этом отношении позиция Итала отличается от позиции Аммония, для которого в вещах одного вида пребывает одна и та же универсалия; и в этом же сходство Итала, с одной стороны, с Иоанном Филопоном (ср. у него: «Вот эта общая природа – например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть у него общая с кем-либо другим... Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим» [Арбитр 7 (см. ниже)]), с другой – с Проклом (ср.: Ierodiakonou К. John Italos on Universals // Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale. 18, 2007. P. 237). В гл. 13 Итал, обсуждая, почему Порфирий в «Исагоге» (8.1 (Busse)) говорит о роде как виде целого, обращается к 67-й теореме «Начал теологии» Прокла. В этой теореме Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине ( κατ᾿ αἰτίαν); целое из частей, как налично существующее ( καθ᾿ ὔπαρξιν); и целое в части, как сущее по причастности ( κατὰ μέθεξιν). К. Иеродиакону (Ierodiakonou К. John Italos on Universals... P. 239 – 240), исследовавшая проблематику универсалий у Иоанна Итала, отмечает очевидную соотнесенность у него между способом представления универсалий согласно аммониевской парадигме (универсалии сразу до вещей, в вещах и после вещей) и согласно прокловскому способу описания отношения целого и частей: универсалиям до вещей соответствует целое до частей, универсалиям же в вещах и после вещей с определенными ограничениями и нюансами можно поставить в соответствие целое в части и целое из частей. В целом К. Иеродиакону признает позицию Итала соответствующей концептуальному, или умеренному, реализму.

607

Перевод Н. Н. Кечакмадзе; текст приводится по изд.: Иоанн Итал. Сочинения / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. Н. Н. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966. С. 236.

608

Итал обращается к патриарху Евстратию Гариде. Послание написано в 1082/83 г.

609

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия русского археологического института в Константинополе. II. Одесса, 1897. С. 30 – 66. Примечания переводчика (кроме оговоренных случаев).

610

Или галереях. (Примеч. сост.)

611

Все заседания по делу Итала происходили в катихумениях перед приделом или часовней Св. Алексея. Можно поэтому заключить, что означенная часовня была в самом храме Св. Софии, а не вне ее.

612

Митрополия этого имени находилась в Северной Каппадокии. Нынешнее название: Кир-Шер.

613

В Армении.

614

Питтакий – послание Константинопольского патриарха. (Примеч. сост.)

615

Перфектная форма глагола γίγνομαι («однажды стал и с тех пор существует»). (Примеч. сост.)

616

Без сомнения, Итал ссылается на Слово 45, in Sanctum Pascha свт. Григория Богослова (PG 36, 641) и именно на слова είς ἑαντὸν ἐπικτρέφοντα.

617

PG 75,337 и след.

618

PG 75,340.

619

Евр. 1:4.

620

По-видимому, имеется в виду рассуждение Кирилла Александрийского о достоинстве, чести и славе Сына в сравнении с ангелами: Сокровищница, 340 – 341.

621

Там же, 341.

622

По дальнейшей цитате видно, что имеется в виду Слово 43 (PG 36,640 – 641).

623

Для понимания места ср. слова Григория Богослова: Там же, 637 и 640.

624

То есть Агнца.

625

Ср.: Мал. 4: 2.

626

Сокровищница, 360. В сущности, ересь Итала в данном случае кратко может быть выражена в том, что он употребил о Сыне выражение πρὸς αὐτὸν, а не πρὸς αὐτὸν ( ἐπικτρέφοντα). И в других местах, вменяемых Италу в вину, нельзя не усматривать, что он не обладал в совершенстве духом языка, на котором изложил исповедание веры. Это особенно бросается в глаза в том отделе, который касается Богородицы.

627

Интересно, что ход мысли Итала типологически близок к тому, за который будет осужден спустя 70 лет после процесса над Италом Сотирих Пантевген (и его сторонники), согласно которому Евхаристическая жертва приносится Сыном одному Отцу, а не всей Троице. Общее между Со-тирихом и Италом в этом плане то, что учение обоих игнорирует единство воли Лиц в Троице, т. е. подразумевает тритеизм. (Примеч. сост.)

628

Слово 31 (О Святом Духе), 14.6 (Barbel). (Примеч. сост.)

629

Имеется в виду Послание 102 (к Кледонию), PG 37,193.

630

Время написания свт. Григорием послания относится к началу 380-х гг. (Примеч. сост.)

631

PG 37,200.

632

Перевод этого предложения приведен в соответствие с пониманием Т. А. Щукина, которое отличается от понимания смысла текста Ф. И. Успенским (см.: Щукин Т. Иконоборчество Иоанна Итала // Проблемы теологии. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 80). (Примеч. сост.)

633

То есть Константинополя. (Примеч. сост.)

634

Упоминаемые здесь десять глав имеют большое значение для истории той части Синодика в неделю православия, которая занимается ересью Итала. Нет никакого сомнения, что идет речь о записке Каспаки. Можно думать, что Каспаки внес в свою записку девять глав, составленных против Итала при Михаиле VII Дуке, и присоединил только ту часть, где была речь о нанесении Италом оскорбления иконе Спасителя.

635

Иерусалимский патриарх Евфимий не присутствовал на первых заседаниях по делу Итала. По всей вероятности, он прибыл в Константинополь в самом начале апреля 1082 года. Патриарх Евфимий оставался в Константинополе довольно продолжительное время и принимал участие во многих актах не только церковной, но и политической жизни Византийской империи. В декабре 1084 года находим его подпись под типиком Банковского монастыря, построенного великим доместиком Григорием Паку-рианом, причем узнаем, что Иерусалимский патриарх принимал участие в переговорах о мире с Р. Гвискаром.

636

Это единственное известие насчет судьбы Итала после его осуждения.

637

Текст приводится по изд.: Анафема. История и XX век. /Сост. П. Паламарчук. Издательство Сретенского монастыря, 1993. С. 138 – 141, с изм.

638

Относительно нижеприведенных анафематствований на Итала приведем выдержку из Ф. И. Успенского: «Летописные известия об Итале не оставляют сомнения, что учение его не раз было предметом суждения на церковных соборах и что те 11 глав, которые приведены в Синодике, представляют решение нескольких соборных актов. Прежде всего, в летописных известиях отмечается тот факт, что в отлучениях на Итала не было ясно указано его имя, что отлучения формулированы в общих чертах: таковы действительно все первые десять глав Синодика. Определенно и ясно названо имя Итала и его учеников только в одном последнем положении, которое своим обобщающим характером заменяет все прочие» (Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия... С. 47).

639

Как справедливо отмечает П. В. Безобразов (Безобразов П. В. Рецензия на изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Ушенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 3,1896. С. 128 – 129), этот 9-й пункт анафематствований противоречит 3-му, где анафематствоваются принимающие учение о переселении душ и отрицающие воскресение. Вследствие некоторой противоречивости пунктов анафематствований Ф. И. Успенский делает вывод о том, что в И главах против Итала осуждается не одна, но сразу несколько философских систем (Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 152 – 153).

640

Перевод этого абзаца А. Ф. Лосева.

641

Это положение приводится не во всех списках, поэтому его нет в печатных триодях, нет и в русском переводном Синодике (см. примеч. Ф. И. Успенского в изд.: Синодик в неделю православия... С. 18).

642

Г. Пахали справедливо отмечает здесь схожесть позиции Сотириха с учением Ансельма Кентерберийского – «не только в том предположении, что грешное человечество не могло принести Богу что-либо достойное, но и в том, что отношения между Богом и человечеством понимаются в частноправовом ключе: Бог гневается, так как оскорблена Его честь» (Пахали Г. Сотирих Пантевген и Николай Мефонский // Епископ Николай Мефонский и византийское богословие: Сборник исследований. М., 2007. С. 137 [перевод статьи с изд.: Pachali Н. Soterichos Panteugenos und Nikolaos von Methone // Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie. 30:3, 1907. S. 347 – 374]).

643

Текст приводится по год.: Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов // Византийские историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной академии / Пер. подред. проф. В. Н. Карпова. СПб., 1859.

644

Никита Хониат (Акоминат) – церковный писатель и историк; чиновник при византийском императоре (ок. 1155 – 1213).

645

Текст приводится по изд.: Никиты Хониата История, начинающаяся с царствования Иоанна Комнина. Т. 1 / Пер. под ред. проф. В. И. Долоцкого. СПб., 1860. С. 272 – 276.

646

Вероятно, ошибка. В соборных деяниях говорится об осуждении и низвержении только Сотириха Пантевгена.

647

PC 140,148 – 153, пер. Т. А. Миллер; перевод приводится по изд.: Макарий, архим. Киевский митрополит Константин I // Альфа и Омега. 2008.2 (52). С. 91 – 94.

648

Изложение ведется от имени Иоанна Пантехна.

649

Киевский митрополит блаж. Константин I (+ 1159).

650

То есть «Ты бо если приносяяй и приносимый...».

651

Книгохранитель, библиотекарь.

652

Текст приводится по изд.: Черемухин П., иером. Константинопольский собор 1157 г. и Николай, еп. Мефонский // Епископ Николай Ме-фонекий и византийское богословие: Сборник исследований. М., 2007. С. 160 – 162 (перепечатка статьи с изд.: Богословские труды. 1960. 1. С. 87 – 109). Перевод выполнен по изд.: Mai Л. Spicilegium Romanum. Т. X. Romae, 1844. Р. 70.

653

Текст приводится по изд.: Черемухин П., иером. Константинопольский собор 1157 г. ... С. 158. Перевод сделан по Патмосскому кодексу, С. 322 – 323.

654

Текст приводится по изд.: Ермилов П. К вопросу об осуждении протоэдикта Михаила на Константинопольских соборах 1156 – 1157 годов // Вестник ПСТГУ. 2008. 3(23). С. 71 – 72. «Признание» написано, вероятно, в 1157 г.

655

"Слова ὁ τοῦ Θεσσαλνίκης указывают на то, что Михаил находился в определенном отношении к Фессалоникийскому архиерею. Однако до сих пор не ясно, является ли эта формула указанием на родственную связь или на поручительские отношения (воспитанник, протеже), а потому непонятно, как следует переводить это обозначение» (Ермилов П. К вопросу об осуждении... С. 59).

656

Речь идет о Константинопольском соборе 1156 г.

657

То есть во Влахернском дворце, в котором происходил Константинопольский собор 1157 г.

658

Текст приводится по изд.: Черемухин П., иером. Константинопольский собор 1157 г. ... С. 160 – 162. Перевод сделан по изд.: Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893.

659

Этот факт не подтверждается другими источниками. В деяниях собора 1157 г. отмечается, что Никифор Василака называл соборное решение новшеством и отказывался его принять (Mai A. Spicilegium Romanum... P.71 – 72).

660

Перевод данного абзаца П. А. Ермилова, цит. по изд.: Ермилов П. К вопросу об осуждении протоэдикта Михаила... С. 62. Перевод сделан по изд.: Gouillard J. Le Synodikon de TOrthodoxie: Edition et commentaire // Travaux et memoires. Paris, 1967. T. 2. P. 73.

661

Перевод архим. Арсения (Иващенко); тексты приводятся по изд.: Николай, Мефонский епископ XII века, и его сочинения Ц Епископ Николай Мефонский и византийское богословие... С. 118 – 120 (перепечатка статьи с изд.: Христианское чтение. 1882. 7 – 12; 1883.1 – 2).

662

Сотирих постулирует, что действие, направленное от одной природы Христа к другой, вынуждает каждую из природ считать ипостасью, а значит, приводит к несторианскому выводу о двух ипостасях во Христе. Интересно, что топос обвинения в несторианстве, который использовал Сотирих, встречается в ином контексте – а именно, в контексте полемики с латинянами – и у самого Николая Мефонского. Полемизируя с представлением латинян о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына (эта позиция носит название «Филиокве»), Николай приводит евангельский гример сошедшего на Иисуса голубя, свидетельствующий, как утверждает Николай, о том, что Святой Дух исходит от Отца, но и предвечно почивает на Сыне (этот пример восходит к св. Фотию (Тайноводство о Святом Духе 85) и встречается также у Евстратия Никейского (см. его первое «Слово» против Филиокве, с. 66 ( Δημητρακόπουλος) и Никиты Сеида; однако по крайней мере у Фотия и Евстратия, как кажется, этот аргумент не связан с обвинениями в несторианстве). Если же Святой Дух исходит от Отца и Сына, как считают латиняне, то Дух должен исходить от Сына и нисходить к Сыну же, что, как утверждает Николай, подразумевает несторианское признание того, что у Сына Божиего два лица (ипостаси): «Посему один и Дух, и только один Дух, и никакой из прочих [духов, т. е. творений], от одного только Отца единственным в своем роде образом исходящий... соединенный же и с Сыном и таким образом представляемый и называемый пребывающим в Нем, как и боговдохновеннейший Креститель при крещении Господа видел и засвидетельствовал: „Я видел Духа, сходящего с неба как голубя и пребывающего на Иисусе“ (Ин. 1: 32). Свидетельствуют и евангелисты, повествующие о крещении Господа, говоря, что и крестившийся Иисус видел Духа Божия, сходящего как голубя и ниспускавшегося на Него (Мф. 3: 16; Мк. 1: 10). Откуда сходящего и от Кого на Кого ниспускавшегося? Не ясно ли, что от Отца Светов (Иак. 1: 17) [т. е. Бога-Отца]? Потому что Они, Сын и Дух, единосущны с Ним и Друг с Другом. <...> А если говоришь: „и от Сына“, по господствующему теперь у вас [т. е. латинян] новому мнению, как согласовать с этим [то, что Дух – ] ниспускавшийся на Иисуса, если, подобно Несторию двуличному, не разделишь одного Христа надвое, чтобы сказать таким образом: Духа видел исходящего от Отца и Сына, ниспускающегося и пребывающего на Иисусе, конечно, как на другом лице (ярбоожоу)?» (Цит. по: Епископ Арсений [Иващенко]. Два неизданных произведения Николая, епископа Мефонского, писателя XII века. Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1897. С. 34.) Очевидно, что между этими двумя случаями имеется аналогия, и также очевидно, что эта аналогия далеко не полная. Если в слу чае спора о Христовой Жертве речь идет о действии, направленном от человеческой природы Христа к Божественной (принесение Жертвы), а также о действии, направленном от Божественной природы Христа (тождественной природе других Лиц Троицы) к человеческой (принятие Жертвы), то в случае спора о Филиокве вдет речь об ипостасном изведении Сыном (совместно с Отцом) Святого Духа и нисшествии Духа на ипостась Сына. Аналогия была бы более полной, если бы Николай Мефонский, говоря о нисхождении Духа на Христа в крещении в виде голубя и споря о понимании соответствующих евангельских мест с латинянами, вел речь о сошествии Духа именно на человеческую природу Сына, однако он делает акцент на том, что схождение Духа на Христа в крещении являет нам предвечное пребывание Духа на ипостаси Сына, ибо смысл аргумента Николая в данном случае в том и заключается, что представление латинян об исхождении Духа от Отца и Сына исключает православное учение о пребывании Духа в Сыне, т. е. о неслитном единении ипостасей Троицы и пребывании Их Друг в Друге. Схожесть же этих случаев антилатинской полемики Николая и полемики Сотириха о субъекте принесения Жертвы – в том, что в каждом их них из признания некоей двойственности, относящейся ко Христу – приносящему (изводящему) и приемлющему, выводится обвинение в наличии у Него двух лиц (ипостасей). Соответственно, исходя из того, что антилатинские сочинения Николая были написаны раньше, чем начался спор о словах «Ты есть приносящий и приносимый...», можно предположить, что Сотирих, обвиняя в несторианстве диакона Василия и его сторонников, имел в виду «аргумент от несторианства», приводимый Николаем в антилатинской полемике, каковой, как Сотирих мог считать, свидетельствует в пользу его позиции.

663

Приведем опровержение этого места Николаем Мефонским: «..Да иразве мог бы кто-нибудь – не из нашего, конечно, двора, но даже и из тех, кто вне его, – говорить о существовании чистых и безыпостасных природ и о том, что они способны каким-то образом действовать сами по себе, так что одна из них приносит, а другая принимает приносимое, причем приносимым является в данном случае кровь приносящей природы, и мало того – природы безыпостасной! Потому что Платон – самый выдающийся среди эллинских философов – выдумал некие идеи, [называя] так, по всей видимости, роды и виды благ. Вследствие чего он называл одни из них общими, а другие – частными генадами. Но он вовсе не утверждает что они безыпостасны, вопреки учению этого нового мудреца. Платон далек от этого. И поскольку он утверждает, что эти сущности, то есть природы, суть первые и самоипостасные... то и богами их объявляет первыми и вторыми и говорит, что все остальное в свою очередь от них получает бытие. Но это мнение Платона в достаточной степени опроверг следующий вслед за ним по времени Аристотель, замечательный своей мудростью, который метко назвал учение Платона о тех идеях пустым звуком, как не имеющее никакого отношения к познанию сущего...» (Опровержение, с. 324 ( Δημητρακόπουλος), цит. по изд.: Ермилов П. Проблематика богословских споров... С. 39). Слова Николая о том, что он не учит о действиях безыпостасных природ, как утверждает Сотирих, привели к тому, что некоторые исследователи с легкой руки Ф. И. Успенского стали говорить о влиянии платонизма на Сотириха. Это ошибочное мнение основано на неверном понимании и переводе Ф. И. Мпенским соответствующих слов Николая из его «Опровержения», что связано, вероятно, с общей концепцией Успенского, согласно которой специфика богословских споров в поздней Византии связана с борьбой между номинализмом (аристотелизмом), характерным для ортодоксального учения, и реализмом (платонизмом), свойственным для еретиков (см.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности Ц Он же. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 183,297). Мшенский переводит слова Николая так, будто тот говорит, что Сотирих вслед за Платоном признавал некие самобытные сущности (идеи), в то время как еще Аристотель назвал идеи пустыми звуками (Там же. С. 182 – 183). На ошибку Мшен -ского в понимании и перевод е этого места указал еще П. Безобразов в своей рецензии на книгу Успенского, дав верный перевод (Византийский временник. 1896.3. С. 134 – 133), однако такие исследователи, как Р. Браунинг, С. С. Аверинцев и др., воспроизводят необоснованное мнение Успенского о платонизме Сотириха. На самом же деле Николай пишет, что нечто подобное той нелепости, в которой обвиняет Сотирих его сторонников (Николай в пылу полемики несправедливо приписывает нечто подобное и самому Сотириху, ср.: «...вопреки учению этого нового мудреца»), может встретиться у Платона, но это учение Платона было опровергнуто уже мудрым Аристотелем. Из данного места Николая можно сделать вывод лишь о симпатиях Николая к Аристотелю (что находит свое подтверждение и в других местах из сочинений Николая), ни о чем более.

664

Текст приводится по изд.: Се. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл. икоммент. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2004. Примечания переводчика.

665

Здесь и ниже в Триадах речь о Варлааме. (Примеч. сост.)

666

Об отношениях к Варлааму см. еще II1, 40.

667

Т. е. букв.: «пуподушниками». Практика концентрации взора на пупе во время молитвы описывается в исихастском трактате «Метод священной молитвы и внимания», который приписывается свт. Симеону Новому Богослову, ср.: «Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» (рус. пер. А. Г. Дунаева; цит. по изд.: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общая ред., предисл. и примеч. А. Г. Дунаева. М., 1999. С. 23). Ср. также у свт. Григория Паламы: «...Люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых – потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?» (Триады 12,11 , пер. В. В. Бибихина); «<...> Неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (Там же, 8, пер. В. В. Бибихина). (Примеч. сост.)

668

См. Триады I 2,11; II1, 2; II1, 3.

669

Имеется в виду первая Триада.

670

Цитата из второго трактата Варлаама против свт. Григория Паламы. (Примеч. сост.)

671

Ср.: «Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты ["познаватели образа Божия"], говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа» (Григорий Палама. Триады 11, 20). (Примеч. сост.)

672

Т. е. «омфалопсихами». (Примеч. сост.)

673

См. там же.

674

Ср. выше, Триады II 1, 37. (Примеч. сост.)

675

Перевод еп. Порфирия (Успенского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II / Под ред. П. А. Сырку. СПб., 1892. С. 241 – 245, с изм.

676

Имеется в виду император Андроник III.

677

Ср.: 64-е правило VI Вселенского собора; 19-е правило Халкидон-ского собора.

678

Приведем замечание А. Г. Дунаева о происхождении топоса обвинения в мессалианстве в паламитских спорах: «Дошедшие до нас свидетельства о ереси мессалиан, собранные у М. Кмоско, не содержат утверждения о причастности божественной сущности. Наиболее близки к высказыванию свт. Григория Паламы сведения Тимофея Константинопольского (а за ним – Евфимия Зигабена), что, по мессалианам, божественная природа легко изменяется и превращается во что угодно, чтобы смешаться с достойными душами, и наоборот, душа, достигшая бесстрастия, превращается в божественную природу, однако это мнение представляется лишь косвенной аналогией с тезисом о причаствуемости божественной природы. Возможно, убеждение в мессалианском характере подобного тезиса возникло во время первой фазы паламитских споров в связи с обвинениями Варлаама, однако уничтожение сочинений калабрийца не дает возможности сказать здесь что-то определенное» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином / Издание подготовил А. Г. Дунаев. Святая гора Афон, 2009. С. 202).

679

Данная формула Иисусовой молитвы в виде «Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!», вероятно, восходит к IV в.

680

Возможно, имеется в виду свт. Григорий Палама.

681

Формула Иисусовой молитвы понималась в византийском христианстве в том числе и как краткий Символ веры и обличение основных ересей. Р. Синкевич указывает (Sinkewicz R. Е. An early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer: Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 49, 1987. P. 212), что наиболее авторитетное ко времени паламитских споров анонимное толкование слов Иисусовой молитвы (восходящее к VII – VIII вв.) имело в виду слова «...Боже наш» вместо «...Сыне Божий», и, вероятно, именно на это толкование, как предполагает Синкевич, опирается Варлаам. Собственно слова «Боже наш...» в формуле Иисусовой молитвы, согласно этому толкованию, обращены против христологических ересей, см.: «...В нем [стихе молитвы] каждое слово исполнено догматическим смыслом, Господними заповедями и богочестием... Через слово „Боже” он обращает вспять Феодора, епископа Фаранского, Гонория Римского, Сергия и Пирра, Петра Трусливого и всех, иже с ними, показывая пустословие дерзающих говорить о слиянии и одной особой природе, и одной воле, и одном действии. Являя неслитной Божественную природу, а тем самым и человеческую, [этот стих] утверждает две сущности, соединенные вместе в одной ипостаси» (Византийские догматические толкования на Иисусову молитву / Предисл. и послесл. А. Г. Дунаева; пер. с древнегреч. и примеч. В. Г. Пат-рина и А. Г. Дунаева // Богословские труды. 41, 2007. С. И). Однако формула молитвы со словами: «...Сыне Божий», употребление которой критиковал Варлаам, была наиболее распространена в XIV в. среди исихастов, что, по всей видимости, было неизвестно Варлааму.

682

То есть 1341 г.

683

Перевод еп. Порфирия (Членского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II. С. 250 – 253.

684

В итоге Акиндин был рукоположен во иереи (в ноябре – декабре 1344 г.).

685

Свт. Григорий Палама был отлучен патр. Иоанном Калекой 4 сентября 1344 г.

686

Перевод Д. А. Поспелова.

687

ἓ λλαμψιν ἀἶδιον. Понятие ἓ λλαμψις в рамках античной философии восходит к Плотину и активно используется Проклом и Дамаскием; в рамках святоотеческой традиции оно восходит к Каппадокийским отцам и Макариевскому корпусу, но обрело терминологическую отчетливость в рамках Корпуса Ареопагитик, откуда, очевидно, и было заимствовано паламитскими авторами.

688

παρὰ των καλογέρον ( καλογέρος – слово, характерное для лексикона средне- и поздневизантийской эпохи). В отличие от многих других паламитских авторов, описывающих историю споров, Давид Дисипат не упоминает о том, что монахи, с которыми встречался Варлаам, были необразованными простецами; это, как кажется, свидетельствует в пользу теории А. Риго, который, основываясь на анализе писем Варлаама, предполагает, что Варлаам стал выступать против исихастов после общения со свт. Игнатием Исихастом и его кружком, в который входил и сам Дисипат (получивший прекрасное образование) (см.: Rigo A. Monaci esicasti е monad bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. P. 47 – 49. (Orientalia venetiana 2)).

689

Мф. 17: 2; cp. Mk. 9: 3; Лк. 9: 29.

690

Точные названия этих сочинений Варлаама, написанных в 1337 г., неизвестны; различные источники свидетельствуют об этом по-разному. Вероятно, они были написаны в форме Триад.

691

Имеются в виду трактаты первой «Триады» свт. Григория Паламы, написанные весной 1338 Г.

692

λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας. Дисипат использует выражение, не характерное для свт. Григория Паламы.

693

θεῖον μέν ἐστι καὶ ἃκτιστον τὸ φῶς ἐκεῐνο καὶ θεότης παρὰ τῶν ἁγίων ὀνομμάζεται’ ὀυκ ἕστι δὲ οὐσία θεοῠ ἀλλ’ ἐνέργεια καὶ χάρς καὶ δὀζα καὶ λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας εἰς τούς ἁγίους πεμπομένη. Οἱ γάρ ἃγιοι πάντες καὶ ἂνθρωποι, καὶ ἂγγελοι, δόζαν μὲν ἂχρονον ὁρῶσι τοῠ θεοῠ, καὶ χάριν ἀἶδιον δέχονται χάριν ἀἶδιον δέχονται καὶ δωρεάν. οὐσίαν δὲ θεοῠ οὐδείς ποτε, ἄνθρωπος οὒτε ἂγγελος, οὒτε εἰδεν οὒτε ἰδεῐν δύναται. Имеется в виду следующее место: « Но он [святой человек] вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в оогоноснои душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние ( μεταδιδόντος ἡμῖν οὐ τῆς οἰκείας φύσεος, ἀλλά οἰκείας δόξης τε καί λαμπρότητος). Это божественный свет, и святые справедливо именуют его божественностью ( θεότης ὑπό ἁγίων τῶν ὀνομάζεται δικαίως): ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности» (Григорий Палама. Триады I 3.23; пер. В. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]; цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту свя-щеннобезмолвствующих. М., 2003. С. 84 – 85).

694

Свт. Григорий Палама приводит соответствующие слова Варлаама в «Триадах»: «Поскольку вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью, как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога» (Триады III 2.21; пер. В. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]; цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих... С. 323).

695

О вышележащем и нижележащем Божестве шла речь в третьем письме свт. Григория Паламы к Григорию Акиндину. В издании этого письма о. Иоанном Мейендорфом (Мейендорф И. Ф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. 1955.10. РР. 113 – 126; это же издание вошло в ГП2) идет речь не об энергиях, но об обожении как нижележащем божестве. Имея в виду обвинения Акиндина в адрес Паламы о том, что тот называл нижележащим божеством Божественные энергии, о. Иоанн Мейендорф утверждал, что Акиндин стремился сфальсифицировать тексты Паламы (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы... С. 78 – 79). Однако о. Хуан Надаль-Каньеллас доказал, что текст третьего письма Паламы подвергся редактированию (либо самим свт. Григорием, либо позднейшими паламитами), и первая его версия действительно содержала критикуемые Акиндином выражения; см.: Nadal J. S. La redaction premiere de la Troisieme lettre de Palamas a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 40, 1974. P. 233 – 283 (здесь же издание этой версии; также см.: Gregorii Acindyni Refutationes duae opens Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante Juan Nadal Canellas. Tumhout, Leuven, 1993. P. L – LXI). Понимание о. Надаля-Каньелласа принимается сегодня фактически всеми исследователями.

В свою очередь, говоря о вышележащем и нижележащем Божестве, свт. Григорий Палама опирался на Послание 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго; свт. Григорий понимал это «божество» («низшее божество») как Божественные энергии. Приведем это важное пререкаемое место из Корпуса Ареопагитик: «Каким образом Тот, Кто выше всего, выше и богоначалия, и благоначалия? Ты поймешь это, если под именем божества и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и боготворительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастными божества и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божества и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и называемого так божества и благости, как богоначалия и благоначалия. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним ( Πῶς ὁ πάντων ἐπέκεινα καὶ ὑπὲρ θεαρχίαν ἐστὶ καὶ ὑπὲρ ἀγαθαρχίαν; Εἰ θεότητα καὶ ἀγαθότητα νοήσαις αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θοποιοῦ δώρου καὶ δώρου ἀγαθυνόμεθα. Καὶ γὰρ εὶ τοῦτο ἀρχὴ γίνεται τοῦ θεοῦσθαι καὶ ἀγαθύνεσθαι τούς θεουμένους καὶ ἀγαθυνομένους, ὁ πάσης ἀρχῆς ὑρεράρχιος καὶ τῆς οὓτω λεγομένης θεότητος καὶ ἀγαθότητος, καὶ ἀγαθαρχίας, ἐστὶν ἐπέκεινα, καθ᾿ ὅσον ὁ ἀμίμητος καὶ ἂσχετος ὑρερέχει τῶν μιμήσεων καὶ σχέσεων καὶ τῶν μιμουμένων καὶ μετεχόντων)» (158 (Heil, Ritter): PG 3,1968 – 1969, цит. по изд.: Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000, с изм.).

696

Отметим, что тем не менее позиция Акиндина в некоторых существенных моментах отличалась от позиции Варлаама Калабрийского. В отличие от Варлаама, для Акиндина было неприемлемо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого был Варлаам. Он не был знаком с психофизическими приемами, статус которых представлял собой один из важнейших вопросов в спорах между Паламой и Варлаамом, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву (см. его письмо 16, Ирине (Евлогии) Хумненой: 80.43 – 82.66), не принимая тем не менее позиции исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати (см. его Исповедание веры 5). С другой стороны, если Варлаам, по свидетельству Давида (о том же свидетельствует Синодальный томос 1341 г.), считал нечестивым представление о причастности Божественной сущности, то Акиндин настаивал на причаствуемости Божественной сущности для всего сущего; согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой, и непричаствуемой, причем прича-ствуется она в разной мере различными видами тварного сущего. Важнейшим моментом, объединяющим позиции Варлаама и Акиндина, является характерное для каждого из них резкое неприятие учения о реальном различии в Боге сущности и энергий.

697

Возможно, имеется в виду расписка Акиндина о своем согласии со Святыми Отцами (подразумевается, что и с Паламой, а значит, и о согласии с осуждением Варлаама на соборе в июне 1341 г.), которую он дал после победы над ним Паламы во время публичного диспута в промежутке между июньским и июльским соборами 1341 г.

698

Как уже было сказано выше, согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой ( μετεχόμενον), и не-причаствуемой ( ἀμέθεκτος), причем причаствуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В «Большом опровержении» (III 91 (Nadal Canellas)) Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества – таинствен; причастен же Бог по сущности всему, не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего; следовательно, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем всё Божественном действии? Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего – то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, – у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая остается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем «Исповедании веры» (гл. 5, 8 и др.). От нетварной незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущности Бога, и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь (см. его «Исповедание веры», гл. 8, 9). Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в пререкаемой цитате из Послания 2 (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии (так в первой редакции третьего письма свт. Григория к Акиндину), Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Сверхбожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится (Большое опровержение III 84 (Nadal Canellas)).

699

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 221 – 223.

700

Прп. Антоний Великий (ок. 251 – 355) – основатель отшельнического монашества.

701

Прп. Арсений Великий (ок. 354 – 449) – один из наиболее известных монахов Скитской пустыни.

702

Перевод П. Шалфеева; текст приводится по изд.: Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Т. 1 (1204 – 1341). СПб., 1862.

703

См. раздел «Мессалианство» в данном издании.

704

Перевод еп. Порфирия (Успенского); текст приводится по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III: Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II. С. 247.

705

Григорий Богослов. Слово 38, PG 36, 325; Слово 45, PG 36, 633.

706

Перевод Ф. И. Успенского; текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности... С. 235 – 237.

707

Перевод В. В. Бибихина; текст приводится по изд.: Петрарка Ф. Письма. СПб.: Наука, 2004. С. 221 – 222.

708

Николай Сигерос (Сигирос) был в 1348 – 1349 гг. главой переводческой службы при Константинопольском императоре, в 1333 г. он – посол Иоанна Кантакузина в Авиньоне, в 1336 г. – снова посол в Авиньоне по делам преодоления раскола, глава „иностранного отдела” двора». (Примеч. пер.)

709

См. фрагмент из «Ромейской истории» (10.8) ниже.

710

Св. Филофей Коккин (ок. 1300 – 1377/78) – патриарх Константинопольский, знаменитый церковный писатель, паламит.

711

Текст приводится по изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 2001. С. 223 – 224. Перевод по PG 131,1110.

712

Перевод Т. А. Щукина по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirr-hetika I...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 155.

713

Григора имеет в виду место из свт. Иоанна Златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте (Против аномеев 1.3: PG 48, 704), и слова прп. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, что есть сущность Божия и каким образом она всё во всем (ср.: 1Кор. 15,28) (Точное изложение 1.2: 32 – 36 (Kotter); ср.: Там же 1.13: 77 – 82 (Kotter)).

714

«Триипостасная ( τρισυπόστατος) сущность» – формула, характерная для лексикона Григоры и других авторов эпохи паламитских споров (иногда в форме: триипостасная природа, τρισυπόστατος φύσις); у Григоры ее использование связано с эссенциалистской нагрузкой его философских представлений, см.: Первый антирритик 191.10,193.15 – 16,231.19 (Beyer); Ро-мейская история 2.953.2,971.17,1072.4 – 5,1114.22 – 23; 3.318.19,413.20, 428.20 – 21 (Schopen, Bekker). В святоотеческих сочинениях, созданных до эпохи паламитских споров, можно встретить выражения «триипостасное Божество» (Максим Исповедник. Мистагогия 19: 7 [Cantarella]; Иоанн Дамаскин. Изложение веры 1.9: 2 – 9 [Kotter и др.]) и «триипостасная единица» (Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию 55: 222 [Laga, Steel и др.]), данная же формула почти не встречается (ср. у прп. Максима Исповедника, который ведет речь о «триипостасной единице сущности» [Мистагогия23: 60 (Cantarella)]).

715

Перевод Д. С. Бирюкова по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I / EinL, Textausgabe, Ubers. und Anm. von H.-V. Beyer. Wien, 1976. (Wiener Byzantinische Studien, XII); текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д. А. Поспелова; отв. ред. Д. С. Бирюков. Афон; Москва, 2009. С. 164 – 163.

716

Ср.: Фотий. Амфилохии 73: 41 – 52 (Westerink); Прокл. Начала теологии 78.

717

Таким образом, согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи само-совершенным, насколько можно понять мысль Григоры, – приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ἐνέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (= Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» ( ἐνέργεια) и в Нем не может быть какого-либо следа «возможности» ( δύναμις).

718

Перевод Д. С. Бирюкова и Т. А. Щукина по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 156.

719

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.9: PG 3, 825А (слова, составляющие цитату, выделены курсивом). Приведем цитату полностью: «...Ибо все сущее, ввиду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Божественной Причиной]: ведь начиная сущностнотво-рящее выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она всем в Себе предобла-дает; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью и всеми единично причаствуется ( πρὸς πάντον ἑνικῶς μετέχεται) – подобно тому, как речь ( φωνὴ), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая (ὡ ς μία μετέχεται)» (перевод Г. М. Прохорова с сущ. изм.; цит. по изд.: Дионисий Лреопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 433 – 435).

720

Очевидно, Григора опирается не только на вышеуказанное место из Дионисия Ареопагита, но и на схолию к нему: «Заметь, что голос ( τῆς φῶνης), бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Бог всеми равно причаствуется ( ἐπίσης μετέχεται); это и означает „единично». Но – соразмерно ( κατά ἀναλογαν) вере; и, будучи разделяем, Он не истощается» (PG 4,332С – D). Вслед за Ареопагитом и его схолиастом (которым мог быть и прп. Максим Исповедник) Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим, оставаясь единым и не делясь на части. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора – о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими.

721

Перевод Д. С. Бирюкова по изд.: Nikephoros Gregoras. Antirrhetika I; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 66 – 67.

722

Григора использует заявленный Аристотелем язык логоса сущности; логос сущности соответствует общей природе единичных сущих.

723

Здесь озвучен тезис Григоры относительно понимания отношения сущности и энергии (в смысле действительности) в Боге, который заключается в том, что в мысли они различны, в реальности же – тождественны. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии один и тот же логос сущности. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама. О Божественных энергиях и их причастности, 4. Отметим, что в «Первом антирритике» (2.1: 235.6 – 25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского, где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу ( κατὰ ταὐτὸν ὁ λόγος) (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом, и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому, когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» ( λόγος τῆς οὐσίας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия ( τὸν τοῦ εἶναι εἶναι λόγον) (т. е. логос сущности) Бога (Там же, 3.5.58.4 – 5).

724

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten / / J ahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 20,1971. S. 183; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С.103.

725

То есть, согласно Григоре, истинно беспредельным является только Бог. Григора проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира – эйдосов и их порождений; последнее является беспредельным для нас, но не по природе.

726

Перевод А. И. Сидорова; текст приводится по изд.: Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1– 63) // Богословские труды. 38, 2003. С. 13 – 16.

Судя по реконструкции, произведенной Робертом Синкевичем на основании сравнения комментариев Григоры на «Сонник» Синезия (PG 149, 534В – 535А) и одного места из его «Ромейской истории» (1.108 – 109 (Schopen, Bekker)), Григора, тяготевший к неоплатоническим философским построениям, считал, что имеется всеобщая связь («симпатия») мировых явлений, объясняемая наличием Мировой Души, которая связывает и пронизывает все части космоса (тем не менее Григора выступал против астрологии, будучи одним из крупнейших для своего времени знатоков птолемеевской астрономии). В связи с этим Р. Синкевич предполагает (Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas Ц Mediaeval Studies. 48,1986. P. 342 – 346) , что Палама в данной цитате, опровергая платоническое учение о Мировой Душе, полемизировал именно с Григорой. В подтверждение этого говорит тот факт, что сочинение «Сто пятьдесят глав» написано свт. Григорием Паламой около 1349 – 1350 гг., как раз когда Григора начинал играть роль лидера анти-паламитского движения.

727

Рим. 1: 21.

728

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae / Ed. L. Schopen, I. Bekker. Bonn, 1,1829; 2,1830; 3,1833 (Coipus scriptorium historiae Byzantinae); текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 67.

729

Имеется в виду свт. Григорий Палама.

730

Григора пытается доказать невозможность существования отличных от Божественной природы нетварных энергий исходя из представления о беспредельной Божественной Монаде и невозможности существования беспредельного Бога как диады, составленной из двух монад (под которыми понимаются Божественная сущность и отличные от нее энергии). Вероятно, Григора опирается здесь на «Трудности» прп. Максима Исповедника, который приводит аргументы в пользу того, что наряду с Богом не имеется вечной материи, исходя из невозможности существования беспредельной диады, составленной из двух монад (т. е. Бога и материи), см.: Трудности 10 – 40: PG 91,1184В – 1189А.

731

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Nicephori Gregorae historiae...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 103 – 104.

732

Из разделяемой им позиции, согласно которой не существует нетвар-ных Божественных энергий, отличных от сущности Бога, Григора выводит, что не имеется различий между Божественными свойствами (которым соответствуют определенные имена) в реальности; различие же имеет место только в плане Божественных имен, но не в плане их денотатов (реальных предметов, обозначаемых тем или иным именем) – то есть различным именам Бога не соответствует в реальности различных энергий. В данном фрагменте Григора доказывает этот тезис, аргументируя его исходя из того, что если бы в Боге имели место отличные друг от друга свойства, то каждое из них было бы лишено аспектов, соответствующих другим свойствам. Эти аргументы Григоры совпадают с аргументацией в «Апологии на Апологию» Евномия, который, делая акцент на простоте Бога, так же как и позднее Григора, доказывал, что различным Божественным именам не соответствуют различные денотаты и все они имеют одно значение и, соответственно, один денотат – см. в данном издании в разделе, посвященном Евномию, цитаты из св. Григория Нисского и Евномия: Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.499 и 2.1.524 – 526 (Jaeger).

733

Перевод основного текста А. Ю. Волчкевич, выделенного курсивом (цитаты из Прокла) – Д. С. Бирюкова по изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae...; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 168 – 169.

734

PG 90,1180С – И81 А, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I: Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. статья и коммент. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 258.

735

Григора приводит слова свт. Григория Паламы. Мы не можем достоверно судить о подлинности этих слов, однако известно, что свт. Григорий Палама в начале паламитских споров в третьем письме к Акиндину, ссылаясь на Дионисия Ареопагита (Послание к Гайю: PG 3, 1068 – 1069), действительно говорил о двух божественностях – высшей (Божественной сущности) и низшей (энергиях).

736

Обсуждая место из « Различных богословских и домостроительных глав» (1. 7) при. Максима Исповедника, где говорится, что Бог «по сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет при-частвовать, всегда остается закрытым для всех» (PG 90,1180 – 1181 А), и в противовес толкованию этого места Паламой, который справедливо понимает его так, что в нем идет речь о том, что по Своей сущности Бог является непричастным (см.: Григорий Палама. Феофан 13,13 – 16), – Григора пытается доказать, что прп. Максим имеет в виду лишь то, что способ, по которому Бог причаствуется, является невыразимым.

737

Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам, см., например, слова Григоры о Платоне в письме митрополиту Апру: « Всегда, а теперь особенно, дивлюсь я величию духа Платона. Он не возмущался, не требовал кары за то злословие, которым его осыпали, когда смеялись над его учением. А самого его терзали всячески.... Когда обезьяны начинают подражать повадкам человека, то неумение обличает их в том, что они не люди. На них похожи те, кто рядится в обличье Платона, берут у него кое-какие небольшие выражения и, не вникнув в платоновский замысел, обстреливают ими тех, кого ненавидят...» (перевод Т. А. Миллер; цит. по изд.: Памятники византийской литературы. М„ 1969. С. 365).

738

Курсивом выделена цитата из 24-й теоремы «Начал теологии» Прокла. Цитирование Григорой этой теоремы Прокла не охватывает только ее последнего предложения: «...Ибо, говоря кратко, первое есть единое до многого; причаствуемое – во многом, оно есть сразу единое и не единое; а все причастное – сразу не единое и единое».

739

Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности – непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго (Начала теологии 99 – 101); кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо, согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме и особенно как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное, есть «всесовершенное» ( παντέλεῖος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», αὐτοτέλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, – есть «несовершенное». Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.

740

741

То есть с католиками.

742

Имеется в виду свт. Климент Римский (+ 101). О том, что свт. Климент был поставлен во епископы лично ап. Петром, упоминает Тертуллиан (О прескрипции против еретиков 32).

743

Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Gouillard /. Le Synodikon de rOrthodoxie: Edition et commentaire // Travaux et memoires. 2,1967; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С. 18.

744

Фессалоник, епископом которых был свт. Григорий Палама.

Еще от автора автор неизвестный

автор неизвестный

Динь-Динь и верные друзья

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

автор неизвестный

История конструкций самолетов в СССР в 1951-1965 гг

Предлагаемая вниманию читателей книга является продолжением двухтомного справочника известного советского авиаконструктора и историка отечественной авиации Вадима Борисовича Шаврова. Его книги, выпущенные издательством "Машиностроение" под общим названием "История конструкций самолетов в СССР", не раз переиздавались и приобрели широкую известность в нашей стране и за рубежом. Они стали наиболее полными и авторитетными справочниками по истории отечественного самолетостроения. В последние годы жизни автор начал работу над следующим томом, однако по разным причинам выпустить подобное издание не представлялось возможным.

автор неизвестный

Владимир Осипович Богомолов - биографическая справка

автор неизвестный

Сказки народов Африки, Австралии и Океании

В книгу вошли сказки о животных, волшебные и бытовые сказки народов Африки, Австралии и Океании. Составление, вступление и примечание К. И. Позднякова, Б. Н. Путилова. Иллюстрации Л. Токмакова. .

автор неизвестный

Naruto Rpg

Naruto RpgНаправленность: Джен Автор: alchoz Беты (редакторы): Волчонок Кара , ДыханиеНочи Фэндом: Naruto, The Gamer (кроссовер) Рейтинг: R Жанры: Фэнтези, Фантастика, Экшн (action), AU, Мифические существа, Попаданцы Предупреждения: OOC, Мэри Сью (Марти Стью) Размер: Макси, 96 страниц Кол-во частей: 26 Статус: закончен Статус: Молодой человек из мира "The Gamer" попал в Наруто.

автор неизвестный

100 великих катастроф XX века

В очередной книге из серии «100 великих XX века» представлены описания наиболее значительных и трагических катастроф, повлекших за собой многочисленные человеческие жертвы и разрушения.