Киргегард и экзистенциальная философия - [3]

«Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было меня, не было бы Бога». Таким образом содержание абсолютной религии истолковывается и возвышается до того уровня, на который поднялась мысль Аристотеля или библейского змея, обещавшего нашему праотцу, что «знание» уравнит его с Богом. И ни на минуту ему не приходит в голову мысль, что в этом таится страшное, роковое падение, что «знание» не равняет человека с Богом, а отрывает его от Бога, отдавая его в распоряжение мертвой и мертвящей «истины». «Чудеса» Писания, т. е. всемогущество Божие, мы помним, были им с презрением отвергнуты, ибо, как он поясняет в другом месте: «Нельзя требовать от людей, чтобы они верили в вещи, в которые на известной ступени образования они верить не могут: такая вера есть вера в содержание, которое является конечным и случайным, т. е. не есть истинное: ибо истинная вера не имеет случайного содержания». Соответственно этому «чудо есть насилие над естественной связью явлений и потому есть насилие над духом».

II

Мне пришлось несколько задержаться на умозрительной философии Гегеля ввиду того, что и Достоевский, и Киргегард, первый, не давая себе в том отчета, второй совершенно сознательно, видели свою жизненную задачу в борьбе и преодолении того строя идей, который гегелевская философия как итог развития европейской мысли воплотила в себе. Для Гегеля разрыв естественной связи явлений, знаменующий собой власть Творца над миром и его всемогущество, – невыносимая и самая страшная мысль: это есть для него «насилие над духом». Он высмеивает библейские повествования – все они принадлежат к «истории», говорят только о «конечном», которое человек, желающий жить в духе и истине, должен стряхнуть с себя. Это он называет «примирением» религии и разума, таким образом религия получает свое оправдание через философию, которая усматривает в многообразии религиозных построений «необходимую истину» и в ней, в этой необходимой истине, открывает «вечную идею». Несомненно, что разум получает таким образом полное удовлетворение. Но что осталось от религии, оправдавшейся таким образом перед разумом? Несомненно тоже, что, сведя содержание «абсолютной религии» к единству божественной и человеческой природы, Гегель, и всякий, кто за ним шел, становился «знающим», как обещал Адаму искуситель, соблазнявший его плодами с запретного дерева, – т. е. обнаружил в Творце ту же природу, которая ему открыта в его собственном существе. Но затем ли мы идем к религии, чтобы приобрести знание? Белинский добивался «отчета» по поводу всех жертв случайности, инквизиции и т. д. Но разве знание озабочено таким отчетом? Разве знание может дать такой отчет? Наоборот, знающему, и в особенности знающему истину о единстве природы Бога и человека, доподлинно известно, что Белинский требует невозможного; требовать же невозможного значит обнаруживать слабоумие, как говорил Аристотель: там, где начинается область невозможного, человеческие домогательства должны прекратиться, там, выражаясь языком Гегеля, кончаются все интересы духа.

И вот Киргегард, который воспитался на Гегеле, который сам в молодости благоговел пред ним, столкнувшись с той действительностью, которую Гегель во имя интересов духа призывал людей стряхнуть с себя, вдруг почувствовал, что в философии великого учителя кроется предательская, роковая ложь и страшный соблазн. Он узнал в ней «eritis scientes» библейского змея: призыв променять ничего не страшащуюся веру в свободного, живого Творца на покорность безраздельно над всем царящим, неизменным, но ко всему безразличным истинам. От всеми прославляемого, знаменитого мыслителя, от великого ученого он пошел, и не пошел, а бросился, как к своему единственному спасителю, к «частному мыслителю», к библейскому Иову. А от Иова – он пошел к Аврааму, не к Аристотелю, учителю тех, кто знает, а к тому, кто в Писании называется Отцом веры. Ради Авраама он покидает даже самого Сократа. Сократ тоже был знающим: языческий бог через γνωθι σεαυτόν (познай самого себя) открыл ему истину о единстве человеческой и божественной природы за пять веков до того, как Библия дошла до Европы. Сократ знал, что для Бога, как и для человека, не все возможно, что возможное и невозможное определяется не Богом, а вечными законами, которым бог так же подчинен, как и человек. Оттого над историей, т. е. над действительностью, Бог не властен. «Сделать однажды бывшее небывшим в области чувственного мира нельзя, это можно только духовно, внутренним образом сделать», так говорит Гегель, и эта истина открылась ему, конечно, тоже не в Писании, где столько раз и так настойчиво повторяется, что для Бога нет ничего невозможного, и где даже человеку обетована власть над всем, что есть в мире, – «если у вас будет вера с горчичное зерно, <…> для вас не будет ничего невозможного». Но философия духа этих слов не слышит, не хочет слышать. Они ее возмущают: чудо, помним мы, есть насилие над духом. Но ведь источник всего «чудесного» – есть вера, притом такая вера, которая дерзает не искать оправдания у разума, которая нигде оправдания не ищет, которая зовет все, что есть в мире, на свой суд. Вера – над знанием, по ту сторону знания. Когда Авраам шел в обетованную землю, объясняет Апостол, он шел, сам не зная, куда идет. Ему не нужно было знание, он жил обетованием: куда он придет – и оттого, что он пришел, – там будет обетованная земля. Для философии духа – такая вера не существует. Для философии духа вера есть только несовершенное знание, есть знание в кредит, которое только тогда окажется истинным, если оно добьется признания разума. С разумом же и с разумными истинами никто не вправе спорить и не в силах бороться. Разумные истины – есть вечные истины: их нужно безоговорочно принять и усвоить. Гегелевское «все действительное – разумно» есть, таким образом, вольный перевод спинозовского – non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать). Пред вечными истинами равно склоняются и тварь, и Творец. Этого положения умозрительная философия ни за что не отдаст и отстаивает его всеми силами. Гнозис – знание, понимание для нее дороже вечного спасения, больше того – в гнозисе она находит вечное спасение. Оттого-то Спиноза с такой непреклонностью возвестил: не плакать, не проклинать, а понимать. И тут, как и в гегелевской «разумной действительности», Киргегард прощупал, тут ему открылся смысл той таинственной, столь недоступной для нас связи между знанием и падением, которая устанавливается в повествовании Книги Бытия. Св. Писание ведь знания в собственном смысле этого слова не отвергало и не возбраняло. Наоборот, в Писании сказано, что человек был призван давать название всем вещам. Но именно этого человек не захотел, не захотел довольствоваться тем, чтоб давать имена вещам, созданным Творцом. Это превосходно выразил Кант в первом издании «Критики чистого разума». «Опыт, – говорит он, – показывает нам то, что существует, но он нам не говорит, что существующее необходимо должно существовать так (как оно существует, а не иначе). Поэтому опыт не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к этого рода знанию, скорей раздражается, чем удовлетворяется опытом». Разум жадно стремится отдать человека во власть необходимости, и свободный акт творения, о котором рассказано в Писании, не только не удовлетворяет его, но раздражает, тревожит и пугает. Он предпочитает отдать себя во власть необходимости, с ее вечными всеобщими и неизменными принципами, чем ввериться своему Творцу. Так было с нашим праотцем, соблазнившимся или завороженным словами искусителя, так продолжает быть и с нами, с величайшими представителями человеческой мысли. Аристотель двадцать веков тому назад, Спиноза, Кант и Гегель в новое время безудержно стремятся отдать себя и человечество во власть необходимости. И даже не подозревают, что в этом величайшее падение – в гнозисе они видят не гибель, а спасение души.