Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. Антология - [45]

Понимание жизни в монастыре как religio с Всевышним (отсюда частое название монахов — religiosi\ постулируемая прозрачность границы трансцендентного заставляли считать членами общины не только живых, но и всех усопших собратьев229. Так, на санкт-галленском монастырском плане, составленном ок. 820 г. в соседнем аббатстве Райхенау и предназначенном для реконструкции Санкт-Галлена, фруктовый сад, снабжавший монашескую трапезу, — это одновременно и кладбище монахов, что уже само по себе демонстрирует своеобразие отношения к смерти вообще и к бренным останкам собратьев в частности. В центре сада-кладбища находится «святейший крест» — «древо вечного спасения», драгоценные плоды которого и собирают усопшие братья, тогда как живым приходится до времени довольствоваться менее ценными дарами. Тела монахов в своем тлении прорастают яблонями и грушами, сливой и шербетом, мушмулой и лавром, каштаном и инжиром, айвой и персиком, лесным орехом и миндалем, шелковицей и грецким орехом230. Не символ ли это вечной жизни (быть может, слишком натуралистичный) и не напоминание ли (пусть грубо материальное) о единстве всех братьев, живых и мертвых, во Христе?

Имена усопших, заносившиеся уже с VIII в. в специальные книги, libri vitae или libri memoriales^ поминались в молитвах и за богослужением по соответствующим дням годового цикла, причем не только в осиротевшей обители, но и во всех монастырях, с которыми она состояла в отношениях духовного братства — confraternitas. В начале 70-х гг. IX в. договоры с Санкт-Галленом о взаимном поминовении живых и усопших имели примерно 20 монастырей и каноникатов231. Уже одно это делало посмертную репутацию какого-либо брата существенной для репутации монастыря в целом. Таким образом, в нашем случае «правильное» истолкование происшествия 876 г. воссоединяло общину живых с умершим необычной смертью монахом и защищало духовный авторитет обители на все времена от каких бы то ни было подозрений и обвинений. В «Книге видений» Отлоха Санкт-Эммерамского, современника Эккехарда IV, рассказывается о случайной смерти монаха, труп которого нашли в монастырском канале, что немедленно вызвало подозрения в самоубийстве. Согласно «Книге видений», призрак утопленника явился в обитель ночью и жестоко наказал келаря, смущавшего других братьев слухами о самоубийстве и отказавшегося на этом основании раздавать нищим ежедневное содержание усопшего на помин его души. Характерно, что эта история, имевшая место в аббатстве Фульда, так же как и казус Воло, была значительно удалена от времени своей письменной фиксации — самое меньшее на сто лет232.

Итак, очевидно, что Эккехард IV имел серьезные основания, чтобы поведать о несчастной кончине Воло. Но, сам того не желая, хронист предоставил нам редкую для раннего Средневековья возможность прочувствовать драматизм конфликта личности и монашеской общины, членом которой Воло силой обстоятельств являлся, — общины, для которой и через 150–160 лет существенна была добрая память о несчастном монахе. Тем самым казус Воло позволяет под необычным углом зрения взглянуть на проблему взаимоотношения индивида и общности, очертить пространство личного выбора в рамках предложенного группой сценария поведения.

В чем прежде всего необычность нашего ракурса? Естественная трудность, с которой историк сталкивается при изучении «социальной практики» конкретного индивида, — это сознательная или бессознательная «цензура стереотипов» в описании источниками тех или иных индивидуальных коллизий. Искусственность монашеской формы жизни, ее ритуализация, в рамках которой каждое действие монаха или его психологическое ощущение становится предметом регламентации!] 3, пожалуй, еще более осложняют поиски «индивидного» в наших текстах: слишком стереотипно, «правильно» или дидактично осмысляется поведение монаха внутри общины, не говоря уже о том, что авторы, принадлежащие к книжной культуре, вообще, как известно, предпочитали опираться на авторитетные образцы. Необычная смерть Воло потребовала от Эккехарда пространных объяснений, на которые исследователю раннесредневековой монашеской литературы, как правило, не приходится рассчитывать. Хрониста прежде всего заинтересовала индивидуальность, девиантность поведения Воло, обусловившая конфликт монаха с общиной и отчасти предопределившая трагический финал истории.

Индивидуальность Воло несовместима с требованиями, предъявляемыми монаху, которому надлежит отказаться от своего «я» в обмен на вечное блаженство234. Ведь идеал киновии восходит к общине апостолов: «У множества… было одно сердце и одна душа… все у них было общее» (Деян. 4: 32–35)235. Развитие киновии как регулируемой уставом и аббатом формы монашеской жизни уже в V–VI вв. определило сдвиги в психологии монашества. От монаха требовалось теперь не столько стремление оставить мир и вести аскетический образ жизни Христа ради, сколько готовность к смирению и послушанию, растворению своей воли в воле аббата и старших. Спонтанный аскетический порыв, характерный для раннего монашества, подменялся подражанием, воспроизведением в быту и помыслах тех норм, которые были апробированы более святыми мужами древности на пути к «вершинам совершенства»23 6.