Кантианские вариации - [34]
В числе источников становления гражданской формы в эпоху Возрождения, полагающей свободу и независимость индивида и в то же время гражданскую обязанность, кроме феномена городов-республик, есть еще один корень, еще один феномен — долгий период религиозных войн за свободу совести в Европе. Нечто, возникнув по одним причинам, порождает другие следствия просто потому, что феномен неделим. Свобода религиозной совести в силу неделимости феномена свободы может приводить к другим, казалось бы не связанным с нею последствиям. Гражданское устройство, которое кажется само собой разумеющимся — скажем, в Пруссии, — возникло на гребне религиозных войн, где люди риском жизни и крови отстаивали некую сферу, называемую свободой совести. И там впервые выковались определенные гражданские навыки — они стали гражданскими в силу неделимости того, за что боролись. То есть боролись за свободу религиозной совести, но в действительности устанавливали свободу мысли, свободу совести в самом широком смысле этого слова.
Значит, свобода мысли и совести есть продукт цивилизации, а не свойство и не намерение людей. Относительно же истоков этого мы можем только сказать, что на этот путь надо встать и тогда, быть может, это возникнет. Ведь к тому, что я называю формой, применимо кантовское рассуждение, которое я уже приводил в другой связи, резюмируемое словами «что-то уже есть». Например, в сфере познания нам достаточно понять, что синтез возможен, а откуда возникли сами формы синтеза — на этот вопрос отвечать нет необходимости. Нечто должно быть принято как данное, как факт особого рода, который содержит в себе разнородные элементы, в том числе элемент, остающийся невидимым. Мы можем принять его, вглядевшись в него до конца. Этот элемент, если он возник, задает, согласно Канту, форму, называемую миром.
Давайте попробуем понять одну теоретическую фразу Канта, наложив на нее то, что я говорил о других вещах — о морали, о гражданском чувстве, о чувстве формы. Кант говорит: мир внутри формы или все внутри мира случайно; все, в том числе законы. Эта мысль есть уже в работе «Физическая монадология» (1756), повторяется она и в работе «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763). По содержанию все случайно, нет никакой необходимой связи в том, что внутри мира мы выбираем нечто; все проблемы необходимости, закона возникают внутри формы. Здесь мы должны двинуться одним интересным путем. Называя нечто формой вслед за Кантом, я назвал это также внутренним, или внутренним состоянием мира. Пытаясь защитить Лейбница от его критиков, Кант пишет, что ни за какими действующими в мире предметами, в том числе и действующими в физическом мире, нельзя отрицать, что они имеют какие-то внутренние состояния, некоторую простую чистую действенность [22]. Когда я говорю «чистая действенность» или «действенность как таковая», я имею в виду форму. Она неразложима и проста. И когда я говорил о том, что подействует не честность или нечестность, ум или глупость судьи, а определенным образом организованная форма, то имел в виду далее неразложимое, берущееся в чистой своей действенности. Здесь завязывается у Канта вся та терминология, которая пойдет позже в «Критике чистого разума» и в других зрелых работах. Там, наконец, будет обретен язык, чтобы говорить о тех открытиях и интуициях, которые были у раннего Канта, чтобы сформулировать ответы.
Итак, проблема чистой действенности завяжется на словосочетания «чистое сознание», «чистый, или внечувственный субстрат мира». Но тогда возникает простой вопрос: душа или сознание есть нечто, имеющее место в мире. И при этом, занимая место в мире, душа содержит в себе внепространственные и вневременные, или идеальные, сущности. А с другой стороны, сам факт, что есть нечто, что мы можем называть миром, и что в этом мире душа занимает какое-то место и мыслит в терминах внепространственных и вневременных сущностей, есть только после того, как мы можем сказать: уже случилось соединение, уже случилось чудо. После этого, по Канту, мы имеем язык, на котором вообще можно о чем-то говорить, где есть термины «мир», «связь», «необходимость». Значит, с одной стороны, мы имеем вневременные или внепространственные сущности, а с другой — второй, дополнительный к этому эмпирический элемент, de facto случившееся, дальше которого мы не идем. И дело не только в том, что мы должны понять, что это должно случиться и наложить свою форму на любые действия, вторгающиеся в этот мир, но и любые действия, проявляющиеся в мире, нами постигаемом, должны принимать эту форму, чтобы быть действиями. Существует такая внутренняя связность мира, что все, что произойдет в этом мире на ее основе, мы можем называть действием, событием, фактом, явлением и так далее.
Давайте подумаем о следующем. Философское мышление, конечно, традиционно, и оно вращается в поле предшествующей западной истории, находясь в ее поле напряжений, терминов, связок мысли. И телеология в том виде, как она сформулирована у Аристотеля, исходила из допущения субстанциальных форм вещей, некоторых первоформ, формальных первичных элементов, взятых в их чистой действенности и в этом смысле дискретных. Перед лицом этого важного телеологического хода и оказался Кант. Ведь реально, в обычном смысле слова, элементы эти внутри себя могут не иметь ничего общего с тем, как их действия, то есть естественные проявления, представляются человеку или любому другому конечному существу. У конечного существа есть свой язык. Например, у него есть термины «количество», «пять», «десять», есть термин «скорость», он говорит, что что-то движется быстро, что-то медленно, у него есть терминология времени, пространственная терминология. И вот перед нами встает проблема: категории, имеющиеся в языке человека — количество, время, пространство, причина, связь, — нельзя приписать ничему реальному, если мы допускаем внутреннюю, или чистую, действенность состояния.
