Каноническое право. Древняя Церковь и Западная традиция - [51]

Далее, в каждом виде то, что называется «по преимуществу», является принципом других, а другие принадлежат к этому виду в субординации к этой вещи: так, огонь, который горяч по преимуществу, является причиной жара в смешанных телах, и они называются горячими постольку, поскольку причастны огню. Следовательно, поскольку закон по преимуществу предназначен ко всеобщему благу, любое другое предписание относительно частной деятельности не имеет природы закона, если оно не направлено ко всеобщему благу. Следовательно, любой закон предназначен ко всеобщему благу»{Summa, 1–2 Q. 90-2 (перевод А. Н. Коваля)}.

Итак, право предназначено ко всеобщей пользе (всеобщему благу). Это основополагающая ступень (естественно, что ранее понятие всеобщей пользы уже рассматривалось Аквинским в концентричной структуре Суммы Теологии). Наступает черед иерархии различных видов права – иерархии, которая также соответствовала бы главному принципу права и являлась бы адекватной для понимания задачи права в замысле божественного спасения. И здесь на нахождение своего места в этой иерархии претендуют вечное право, естественное право, человеческое право, божественное право.

Существует ли вечное право? «Как было показано выше, закон – не что иное как некий диктат практического разума, исходящего от владыки, управляющего неким совершенным обществом. Теперь очевидно, поскольку мир управляется Божественным Провидением… сама идея управления вещами в Боге как Владыке универсума имеет природу закона. И, поскольку зачатие вещей Божественным Разумом не подвластно времени, но вечно…, следовательно, такого рода закон должен быть назван вечным»{Summa, 1-2 Q. 91-1 (перевод А. Н. Коваля).}

Существует ли в нас естественное право? «…поскольку все вещи, подчиненные Божественному провидению, управляемы и измеряемы вечным законом… очевидно, что все вещи так или иначе причастны вечному закону, ибо под его воздействием они получают склонности к совершению своих действий и достижению своих целей. Далее, среди всех остальных существ разумные существа подчинены Божественному провидению неким наиболее превосходным образом, поскольку и сами они причастны провидению, будучи провиденциальными как для себя, так и для других. Следовательно, они получают часть Вечного Разума, благодаря которому имеют природную склонность к своим должным действиям и цели: и эта причастность вечному закону в разумном существе называется естественным законом»{Summa, 1–2 Q. 91-2 (перевод А. Н. Коваля).}.

Как быть с человеческим правом, с тем правом, которое прежде всего предстает перед нами в качестве различного рода законодательных установлений? Существует ли оно, и если да, то как его соотнести с теми надчеловеческими видами права, наличие и определение которых было только что показано Аквинатом? Последуем за ним в поисках ответа на этот вопрос: «…закон является неким диктатом практического разума. Однако обнаруживается, что один и тот же процесс происходит в практическом и спекулятивном разуме, поскольку каждый идет от неких принципов к неким выводам…Поэтому следует сказать, что, подобно тому как в спекулятивном разуме из естественным образом известных недоказуемых принципов мы черпаем выводы о различных науках, знание которых не вложено в нас естественным образом, но приобретено усилиями разума, таким же образом от предписаний естественного закона как от неких общих и недоказуемых принципов человеческий разум вынужден последовать к более частным определениям конкретных вещей. Эти частные определения, выработанные согласно человеческому разуму, называются человеческими законами»{Summa, 1–2 Q. 91-3 (перевод А. Н. Коваля).}.

Итак, человеческое право признано в своем наличии, в праве на существование, и в то же время оно получает оценку, адекватную своему несовершенству, несовершенству, продиктованному невозможностью полного совпадения человеческого и Божественного Разума, вследствие чего человеческий разум участвует, познает, следует диктату Божественного Разума, но делает это по-своему и несовершенно.

До сих пор речь шла о вечном, естественном и человеческом праве, но ничего не было сказано о Божественном праве. Достаточно ли наличия естественного права (как совершенного) и человеческого права (как наиболее конкретного, хотя и не совершенного) для регулирования человеческого поведения? Фома Аквинский называет четыре причины, обосновывающие необходимость Божественного права для управления человеческими поступками.

Причина первая. Посредством права человек направляется к своей конечной цели. Если эта цель не превосходит естественных способностей человека, может показаться, что человеку для достижения этой цели достаточно естественного права и происходящего от него человеческого права. «Но, поскольку человек предназначен к цели вечного блаженства, превосходящей меру естественных способностей человека… необходимо было, чтобы помимо естественного и человеческого закона человек был направляем к своей цели также и законом, данным свыше»{Summa, 1–2 Q. 91-4 (перевод А. Н. Коваля).}

Причина вторая обусловлена тем, что из-за неопределенности человеческих суждений, особенно в вопросах условных и частных, различные люди порождают различные суждения по поводу человеческих действий, отсюда происходят различные и противоречащие друг другу законы. Следовательно,