Каннибализм и культура: превратности одного табу - [2]

Апология каннибализма и в том и в другом случае очевидно провокативна и имеет своим объектом не столько само людоедство, сколько абсолютность связываемого с ним табу. С рациональной и с исторической точки зрения табу это не безусловно, – людоедство может быть оправдано (как у стоиков) или по меньшей мере спровоцировано (как у Петрония). Но если человек может оказаться людоедом, почему он не должен им быть? Вопрос о людоедстве ставится с этой точки зрения, прежде всего, как вопрос о самом человеке – о том, кем он может и кем он должен быть.

Cфера должного, как пишет Э. Агацци, характеризует человека в той степени, в какой его действия отличаются от действий животного.

«Например, когда мы едим, дышим или непроизвольно отдергиваем руку от пламени, наши действия ничем не отличаются от тех, какие совершают животные. Но в собственно „человеческих действиях“, как бы просты они ни были (не говоря уже о таких высоких уровнях, как моральные действия), обязательно наличествует это самое „как должно быть“, пронизывающее, таким образом, всю сложную иерархию человеческой деятельности сверху донизу».

Важно уточнить, однако, что именно в тех действиях, в которых человек как будто не отличается от животного, атрибутивность должного представляется фундаментальной, – обществу не все равно, как человек ест, дышит и даже отдергивает руку от пламени. Тематизация сходства и отличия в еде людей и животных ведет к определению человеческого и не-человеческого, социального и природного, нормы и патологии. Люди и животные едят, но человек – в отличие от животного – не должен есть себе подобных. Здесь, однако, возникает любопытный парадокс.

Очевидно, что никакое отождествление немыслимо без различения, во-первых, своего и чужого, а во-вторых, единичного, особенного и общего. П. Стросон показал, что различение это не может быть эксплицировано, если оно не относится к классу тел и классу личностей. Тело признается необходимым условием человеческой самоидентификации постольку, поскольку оно конкретизирует индивидуальность (особенность) его владельца. Поглощение чужого тела равнозначно поглощению чужой индивидуальности, но – значит – и определенному отказу от собственной. В семиотическом смысле акт каннибализма соотносит агрессора и жертву и прочитывается (а иногда, как показывают клинические материалы психиатрии, буквально реализуется) как акт автоканнибализма. Поедающий другого поедает сам себя – пока сфера этого единства мыслится исключительно онтологической, природной, а не условно социальной.

Рене Жирар, объяснявший существование каннибализма как практическое воплощение «подменного жертвоприношения», акцентировал важную в данном случае деталь: индейцы южноамериканского племени Тупинамба, именуют жертву, предназначенную к съедению, «свояком», «названым братом» – это враг и сородич одновременно. Ритуальная практика людоедства, с одной стороны, как бы поддерживает, а с другой – «деформирует» природную однозначность «коллективного тела» племени, наделяя последнее определенной жертвенной таксономией – умением «быть собой», но также и отказываться от самого себя ради Другого (по Жерару, разделяющему в этом случае мнение многих антропологов, подобная жертвенность призвана перераспределить, а значит табуировать и формализовать врожденную агрессию внутри коллектива). Тело, не обладающее такой возможностью, представимо в контексте его исключительно обобщенной оценки – ценность мускульной силы, объект сексуального удовлетворения, объект питания, но не ценность, определяемую вариативными характеристиками социального опыта. Представление о людоедстве балансирует на грани родового и социального, но поскольку важность социального идеологически представляется более значимой, постольку каннибализм не столько оправдывается в качестве «природного» (см. вышеприведенное рассуждение Хрисиппа о естественном, по его мнению, отношении к умершим родным), сколько осуждается в качестве «антисоциального». Примеры подобного осуждения с легкостью обнаруживаются в любой сколь-угодно «дикой» и «примитивной» культуре. Среди нетривиальных иллюстраций на этот счет – казнь доносчика Филолога, выдавшего убийцам Цицерона: вдова Квинта, брата Цицерона, Помпония, получив право на расправу с Филологом, заставляла его отрезать куски мяса от собственного тела, жарить и есть их. Поступивший беззаконно (и потому – бесчеловечно), осужден доказывать эту метафору наглядно.

Хотя и вынесенное на границу социальной ойкумены, людоедство признается, таким образом, не только не беспрецедентным, но наоборот – дающим повод говорить о прецеденте социальной нормы в окружении социальной же патологии. В соответствии с подобной логикой, дикарь уже не просто может быть каннибалом, но до известной степени он им должен быть – в противном случае он не был бы дикарем. В нашумевшей в свое время книге Вильяма Аренса «Миф людоедства» (1979) свидетельства о людоедстве рассматриваются как следствие такой аксиологии по преимуществу. Обвинения в каннибализме, по Аренсу, подобны обвинениям в колдовстве и ритуальном убийстве детей, составляя необходимый элемент представлений цивилизованного человека о мире нецивилизованном, христианина о язычестве. Фактически же – как действительная практика – людоедство в большей степени придумано, чем действительно засвидетельствовано. Аренсу много возражали (в частности, лауреат нобелевской премии К. Гайдушек, получивший премию за лечение нейровирусной инфекции (куру) в Новой Гвинее, этиология которой прямо объяснялась каннибализмом), однако нельзя не признать эвристической функции свидетельств о каннибализме как метафор отождествления.