Избранные работы по истории культуры - [235]

Эта вечная проблема представала перед средневековыми мыслителями в двух формах.

1) Как вообще может душа, если считать ее нематериальной субстанцией, воздействовать на материю? Очевидно, не так, как одно тело действует на другое. Можно, конечно, спорить о том, отличается ли эта постановка вопроса в основе своей от того, что я изложил чуть выше.

2) «Переход от одной крайности к другой невозможен иначе как через некое посредство»[1543]. Этой старой истине «Тимея» 31 b—с обязаны своими триадами Апулей, Халкидий, Псевдо–Дионисий и Алан. Вероятно, этот глубоко укоренившийся принцип заставил средневековых мыслителей поместить что‑нибудь между душой и телом, даже если психофизическая проблема не во все времена обнажала уже упомянутый расходящийся шов. Этот принцип не оставлял сомнений в том, что у портного в запасе должно быть некое tertium quid.

Это tertium quid, иллюзорное связующее звено, получило название Духа (Spirit), или, чаще, духов. Стоит иметь в виду, что это значение не имеет ничего общего с тем, в силу которого мы называем «духами» ангелов или бесов. Переход от одного к другому не более чем каламбур.

Духов считали достаточно материальными для того, чтобы они могли воздействовать на тело, но достаточно тонкими и разреженными, чтобы испытывать воздействие совершенно нематериальной души. Они были, грубо говоря, подобны эфиру в физике XIX столетия, который — я мало что в этом понимаю — одновременно был и не был материей. Это учение о духах кажется мне наименее почтенной чертой Средневековой Модели. Если tertium quid вообще материя (можно ли говорить о ее уплотнении и разрежении?), обе половины моста оказываются на одном краю расселины; если нет — на другом.

Кроме того, духи — это gumphus subtilis, «тонкий маленький гвоздик»[1544], который был нужен Платону и Алану для соединения души и тела, или, по словам Донна, «узелок, дающий званье человека» (the subtile knot which makes us man)[1545]. Они поднимаются — мы и сейчас говорим о «поднятии духа» — из крови подобно испарениям; на языке Мильтона — «как восходит пар легчайший от дыхания ручья прозрачного — like gentle breaths from nvers риге» («Потерянный Рай» IV, 804). В XIII веке Бартоломей Английский в своем сочинении «О свойствах вещей» (De proprietatibus), переведенном на английский Иоанном из Тревизы, говорит о них следующее. От крови, бурлящей в печени, поднимается «дым» (smoke). Очищаясь, он становится природным духом, который приводит в движение кровь и «посылает ее во все члены тела». Попадая в голову, этот природный дух претерпевает еще одну возгонку — становится «более чистым», — превращаясь таким образом в жизненный дух, который «заставляет жизнь пульсировать в артериальных венах». Часть его попадает в мозг, где снова «истончается», превращаясь в животный дух. Часть его распределяется в «чувственные члены» (органы чувств); часть остается в «укромах» мозга, чтобы служить орудием внутренних умов; истекая от тыльных частей черепа к костному мозгу, животный дух отвечает за непроизвольные движения (III, XXII). Этот животный дух представляет собой непосредственный орган разумной души, благодаря ему одному она действует в теле. «Не следует думать, — добавляет Варфоломей, — что этот дух есть наделенная разумом человеческая душа, скорее, как говорит Августин, ее колесница и непосредственное орудие. Ибо посредством такого духа душа соединяется с телом». Троицу Варфоломея, состоящую из природного, жизненного и животного духов, некоторые заменяют духами жизненным, животным и интеллектуальным[1546]. Но какой бы ни была классификация, функция духов остается той же самой. Как говорит в своем «Трактате о Меланхолии»[1547] (1586) Тимоти Брайт, они «узел истинной любви, совокупляющий небо и землю; природа даже более божественная, нежели небеса с глыбой земли у основания», так что душа «не прикована к телу, как утверждают некоторые философы, но обручена с ним золотой скрепою духа».

Учение о духах позволяет объяснять безумие, не говоря при этом, — это было бы похоже на противоречие в терминах, — что сама разумная душа может лишиться разума. Как говорит здесь же Варфоломей, когда духи ослаблены, «согласие» тела и души расстраивается, так что разумная душа «отставлена» от всех своих «действий в теле, как можно видеть у тех, кто пребывает в изумлении, у безумных и неистовых». Когда соответствующий дух не в порядке, у разумной души нет точек приложения к материальному телу.

Intellectuals spiritus, интеллектуальные духи, могут посредством эллипсиса становиться «интеллектуалиями» и даже, видимо по недоразумению, «интеллектами». Поэтому Джонсон в «Бродяге» (ст. 95) говорит, что «интеллекты» человека «возмущены», а Лэм замечает, что «ваш страх перед интеллектуалиями Хартли оправдан»[1548].

Мы видели, что, по Варфоломею, духи могут располагаться в различных частях тела. Таким образом, есть основания предполагать, что некоторые функции, которыми обладает с их помощью душа, также можно локализовать.

В уже цитировавшемся пассаже он поселяет общий ум и «силу воображения» в «переднем укроме», или передней полости головы, понимание — в «среднем укроме», а память — в тыльном. Читатели «Королевы фей» помнят, что Спенсер, хотя и оставляя без внимания общий ум, также помещает воображение (фантазию) спереди, разум в середине, а память сзади (II, IX, 44 сл.). Именно к центральному «укрому» обращается леди Макбет, говоря о «приемлище (вместилище) разума» (I, VII, 66).