Избранные работы по истории культуры - [211]

Те, кто когда‑либо возвысился до созерцания «дивного круга божественной простоты»[1399], должны остерегаться снова взирать на земные предметы. Это поучение подкрепляется историей Орфея и его роковой оглядки на Эвридику, причем Боэциев пересказ этого сюжета был так же популярен, как Вергилиев. Он также имеет огромное структурное значение и для самого Боэция здесь же, в «Утешении», поскольку сам Боэций, когда Философия является ему в Первой книге, предается точно таким же размышлениям о прошлом. Кроме того, именно здесь он достигает наивысшей точки поэтического мастерства в знаменитых строках

Видел я, как свою Эвридику

Орфей погубил, умертвил[1400].

Из Четвертой книги: Боэций жалуется, что учение о Божественном Провидении скорее усложняет, нежели решает действительную проблему: почему справедливость — разумеется «поэтическая справедливость» — столь трудно различима в водовороте событий? Философия дает два ответа.

1) Все происходящее справедливо. Добродетель всегда получает свою награду, а порок — наказание уже тем, что они добродетель и порок. Злая власть и порочные поступки сами по себе наказание злой воли[1401], и оно будет бесконечным, поскольку душа бессмертна (философия уверена в этом ничуть не меньше теологии). Это место отсылает к обители мертвых Вергилия, чьи насельники ausi omnes immane nefas ausoquepotiti, «все дерзнули свершить и свершили дерзко злодейство»[1402]. Кроме того, Боэций предвосхищает здесь Мильтона, который сказал о мудрых язычниках, что «вечное изгнание в некоторый ограниченный в пространстве Ад… казалось им наказанием, не столь подобающим и соразмерным со стороны Бога, как наказание злом за зло» («О разводе», II, 3). И все же, настаивает Боэций, очень странно видеть торжество злодеев и поругание добродетели. Почему бы и нет, отвечает Философия, все на свете выглядит странно, пока не узнаешь причину[1403]. Эту мысль можно сравнить с одним местом из «Рассказа Сквайра» (F 258).

2) То, что «в цитадели божественной простоты» видится как Провидение, если посмотреть на него снизу, в отражении множественности времени и пространства видится как Судьба[1404]. И как колесо ближе к центру движется медленнее, чем на периферии, так всякая конечная вещь, чем более она причастна Божественной (неподвижной) Природе, тем менее подчинена Судьбе, всего–навсего движущемуся подобию вечного Провидения. Это Провидение всецело благо. Мы говорим, что злодей блаженствует, а невинный страдает. Но нам неведомо, кто злодей, а кто невинный; а тем более — что нужно тому и другому. Всякая удача, если смотреть от центра, добродетельна и целительна. То, что мы зовем «злом», закаляет хороших людей и обуздывает дурных, если они примут это как зло. Таким образом, если только мы ближе к ступице, будучи скорее причастны Провидению, нежели страдая от превратностей Судьбы, «мы властны поставить удачу себе на службу»[1405]. Или, как выражается Спенсер, «каждый может усудьбить себе свою жизнь» — Teach into himself his life may fortunize («Королева фей» VI, IX, 30).

Однако самый благородный плод этих строк — не словесного порядка. В римской церкви Санта–Мария дель Пополо купол капеллы Киджи являет нашему взору цельный Боэциев образ колеса и ступицы, Судьбы и Провидения. На самой дальней периферии изображены планеты, дарители судеб. Меньший круг, внутри и выше их, образуют умы, которые движут планеты. А в центре с воздетыми во властном жесте руками восседает Неподвижный Двигатель[1406].

Рассуждения Пятой и последней книги не столь развернуты, и последующие поколения оказались неспособны снять с них особенно много пенок. Это, впрочем, не означает, что они оказали меньшее воздействие на читателей. Они лежат в основе всех позднейших трактовок проблемы свободы.

Заключение предыдущей книги поставило нас перед новой трудностью. Если, как предполагает учение о Провидении, Богу ведомо все бывшее, настоящее и будущее ипо mentis in ictu[1407], в едином акте мышления, и тем самым Он предвидит все мои поступки, как могу я свободно поступать вопреки Его предвидению? Философии не пристало утешать Боэция уловкой, которой отделался Мильтон в «Потерянном Рае» (III, 117), что, мол, хотя Бог и предвидит будущее, Его предвидение не определяет поступки. Ведь вопрос состоял не в том, делает ли предвидение поступок неизбежным, а в том, свидетельствует ли оно о его неизбежности.

Возможно ли предвидение неопределенного события? В каком‑то смысле да. Характер знания зависит не от природы познанного объекта, а от природы самой познающей способности. Так, человеческое ощущение, воображение и ratio все по–своему «знают» человека. Ощущение знает его как телесную форму; воображение — как форму нематериальную; ratio — как понятие, как вид. Ни одна из этих способностей сама по себе не дает нам ни малейшего намека на способ познания, доступный на более высокой ступени[1408]. Но выше ratio, или разума, находится intelligentia, или понимание[1409]. (Много позже Кольридж перевернет эту иерархию, поставив разум над пониманием. Однако дальнейший анализ средневековой терминологии я сейчас отложу, чтобы вернуться к нему в последующих главах.) А разум не способен постичь познанное будущее иначе, как если бы оно было познано им (если это вообще возможно), то есть как предопределенное. Но это вполне возможно даже для нас: взобраться на уровень понимания и бросить оттуда взгляд на знание, не предполагающее детерминизма.