Избранные работы по истории культуры - [173]

«Я всегда был склонен, — пишет Генри Мор в своем третьем письме Декарту, — соглашаться с платониками, древними отцами и почти со всеми магами, признавая, что все души и гении, будь то добрые или злые, очевидно телесны, и, тем самым, чувственный [corporeal] опыт доступен им в прямом смысле слова, т. е. посредством тела». Сколь последовательно он проводил эту мысль, можно убедиться из его книги «Бессмертие души» (III, IX, 6), где он говорит, что те духи, которые обладают телами, состоящими из воздуха, способны возбуждать частицы подобных же тел посредством «местного движения» и «действием своей мысли», пока те не «рассеются» и не «покроются испариной». После этого тело нуждается в «подкреплении», «поэтому нет ничего невероятного в том, что они могут вкушать пищу, если не по необходимости, то по крайней мере для удовольствия». Мор упоминает даже «невинные утехи, благодаря которым музыкальная и любовная склонность» подобных существ «также может освежать свои силы» (там же, III, IX, 4). Хотя в своем предисловии (там же, pref., 8) он жаловался на то, что этот отрывок поняли неверно, но все же далеко не исключал возможности «любовной склонности» в самом буквальном смысле; возможность того, «что гении или духи, которых древность именовала богами, могли обрюхатить женщину», казалась ему «не вовсе невероятной» («Великая мистерия», III, XVIII, 2). Также думал о своих гномах, ундинах, сильфах и саламандрах Парацельс. По его словам, женские особи этих существ страстно желали соединения с мужчинами, поскольку тем самым они обретали бессмертную душу, а заодно и по той более прозаической причине, что самцов их собственного вида недоставало («О нимфах» (De Nymphis) и др.). Иоганн Вейер, подходя еще ближе к Мильтону, в своем сочинении «О бесовской прелести» (De Praestigiis Daemonum) говорит нам, что демоны обладают воздушным телом, которое благодаря своей мягкой и пластичной субстанции по их желанию может превращаться в мужское или женское. Бертон, цитируя Пселла, не скупится на рассказы о воздушных телах, которые «едят, избавляются от остатков пищи» и «ощущают боль, если их ранить». Если эти тела рассечь, «они вновь соединяются с удивительною быстротой». Боден, страстный защитник мнения о телесности духов, считает, если верить Бертону, что воздушные тела имеют сферическую форму («Анатомия меланхолии», I, II, 1, 2). Генри Мор соглашается, что таков их естественный облик, но, не в силах вообразить, как «две такие груды живого воздуха» могут взаимодействовать друг с другом, предполагает, что для общения с людьми они на время меняют свои «оболочки» на что-то подобное человеческому облику («Бессмертие души», III, 5). Все авторитеты, кажется, сходятся на том, чтобы придать воздушному телу невероятную быстроту и почти неограниченные способности сжиматься, расширяться и превращаться друг в друга. Именно представления об этих телах объясняют, что такое «воздушная битва». Мне ее видеть не приходилось, но в XVI столетии, кажется, почти каждый бывал свидетелем чего-нибудь подобного. Если верить Генри Мору, «явление вооруженных людей, борющихся и сталкивающихся друг с другом в небе, известно всем» («Противоядие против атеизма», III, XII, 7). Таковы «воздушные рыцари» (airy knights) из «Потерянного Рая», II, 536, и «свирепые огненные воители» из «Юлия Цезаря», II, 2, 19. Даже такой скептик, как Макиавелли, с уважением упоминает спиритическое объяснение этого явления («воздух полон духов и умных сущностей» — aerem plenum spiritibus et intelligentiis esse) и подтверждает само явление («О государстве», I, LVI).

Все это было, конечно же, прекрасно известно Мильтону. Дух — служитель «Кома» в рукописи Trinity назван говорящим именем демон. По-видимому, эта схема действует по всей поэме, за исключением одного отрывка (V, 563—76), в котором Рафаил, на первый взгляд, принимает современную или схоластическую позицию. Объяснив, что трудно рассказать «о незримых битвах воинственных духов»{1171} (the invisible exploits of warring spirits), он говорит, что приспособит свой рассказ для человеческих чувств, «духовное сравнив с телесным» (by likening spiritual to corporal forms). Я совсем не уверен, что «телесное» значит здесь больше, чем «грубо телесное», «имеющее такое же тело, как мы». Обещанная Рафаилом адаптация может состоять не в том, что он описывает чистых духов как нечто материальное, но в том, что он описывает материальные, хотя и невообразимые, тела ангелов, как будто бы они и впрямь человеческие. Но даже если «телесное» понимать прямо, нужно отметить, что Рафаил почти сдает прежние позиции к концу сцены, когда намекает, что духовный мир, может быть, гораздо больше похож на земной, чем кажется большинству людей (например, философам-схоластам). В самом крайнем случае этот отрывок говорит о том, что Мильтон колебался, как колебался он между двумя астрономиями, отказываясь окончательно связывать себя. За исключением этого места, «платоновская теология» властвует в поэме нераздельно.

Как только мы это поймем, большая часть неувязок, которые будто бы открыл Джонсон, просто-напросто исчезнет. Когда сатана оживляет гада, это вовсе не доказывает, что он нематериален; просто его тонкое тело способно проникать в более крупное и сжиматься до очень малых размеров. Встречая Гавриила, он увеличивается. Когда в Пандемониуме уже не хватает места для низших ангелов, они сжимаются. В том, чтобы снаряжать ангелов доспехами, нет ничего безрассудного. Их состоящие из воздуха тела нельзя убить (т. е. обратить в неорганическую материю), ибо, если их рассечь, они воссоединяются «с удивительною быстротой», но им можно причинить боль и даже ранить; поэтому оболочка из какого-нибудь неорганического материала и вправду могла бы служить неплохой защитой. Так же резонно («Π. Р.», VI, 595 сл.), что при неожиданном артиллерийском обстреле доспехи эти больше мешают, чем помогают, не давая сжиматься и увеличиваться и стесняя свободу передвижения, которой обладали бы воздушные тела, не закованные в доспехи.