Избранное. Исторические записки - [16]

Но это нелепость: это значило бы проникнуть в замыслы Творца, что не дано человеку. Бог – не законодатель, установляющий для людей понятные нормы поведения; воля Божья – самая субстанция нашей жизни, внешней и внутренней, стихия, из которой мы не выходим, и что бы мы ни делали, мы все делаем в ней, ею и сообразно с ней. Если у этой державной стихии есть свои цели, то, разумеется, и каждый из нас в своей личной жизни служит им, но уразуметь их мы не можем, а следовательно не можем уразуметь и нашего предустановленного долга. Все, что в нас – наша совесть, воля, сознание – все божественно по субстанции, и вместе субъективно в своем конкретном содержании; нам приходится на собственный риск разбираться в данных нашей нравственной личности, и мы должны делать это в твердом сознании, что и содержание ее, и самый наш выбор, каков бы он ни был, закономерны в Боге. Так сочетается в нас объективный смысл бытия с личной ответственностью каждого. В этом отсутствии всякого ручательства за объективную верность лично найденной истины и коренится закон безостановочного искания истины и беспредельного совершенствования воли, этот главный стимул человеческого духа.

Самарин, как показывает вся совокупность его идей и в частности его учение о свободе воли, к которому мы еще вернемся, стоял именно на этой точке зрения; но неосторожность его слишком определенных, слишком человеческих выражений не случайна. Дело в том, что при всей строгости своего ума он не был до конца свободен. Частью по естественной потребности человеческого духа, частью по условиям своего воспитания и развития, он не мог обойтись без того, чтобы не увенчать свою религиозно-философскую мысль системою определенных догматов. Догматизм, как стремление выразить чаяние бесконечного в умопостигаемой формуле, то есть в понятиях, заимствованных из мира конечного, есть признак ограниченности и вместе условие силы человека; всю полноту этого чаяния невозможно выразить в конечной форме, но человек не может и обойтись без этой материализации своей веры, потому что только благодаря ей его невыразимая концепция Бога становится деятельным агентом в конечных условиях его жизни. Изучая религиозно-философское учение, надо всегда внимательно различать прямую линию последовательно развивающейся мысли от догматической надстройки, более или менее произвольно прилаженной к этому фундаменту, и от тех незаконных придатков, которыми заранее усвоенный догмат часто искажает самую сущность основной мысли. Для Самарина, как и для Киреевского, таким догматом было православие, то есть он был убежден, что то представление о Божестве, которое он признал за истину, находит в православии свою единственную законную формулировку, какая вообще возможна для человеческого ума. В действительности дело было наоборот: самое мышление Самарина о Боге было обусловлено потребностью отыскать фактическую почву для своих верований, научно оправдать православие. Эта предвзятость не помешала его мысли двигаться совершенно свободно и последовательно в сфере наиболее общих идей, в сфере, так сказать, под-догматической, но она и здесь нет-нет да сказывается то излишней конкретностью выражений, как в приведенном случае, то логическим petitio principii[3]. Так, однажды, в споре с позитивизмом, он оспаривает зависимость психической жизни от материи между прочим таким доводом: допустить эту зависимость невозможно, потому что в таком случае пришлось бы признать, что бытие человека в смысле сознающего себя субъекта прекращается в момент расторжения связи души с телом. В другой раз он подтверждает факт постоянного личного воздействия Бога на человека тем соображением, что отвергать наличность этого воздействия значит в принципе отрицать объективное (Христово) Откровение, ибо последнее при этом условии было бы так же невозможно, как невозможно дать понятие о гармонии человеку от рождения абсолютно глухому; то есть свои личные, заимствованные из догмата верования – бессмертие души и идею Откровения – Самарин вводил в число аргументов объективного мышления, которое только в последнем счете должно было бы их обосновать.

Надо помнить, впрочем, что Самарин никогда не излагал систематически своего учения; он, вероятно, очень удивился бы, если бы кто-нибудь сказал ему, что мысли, до которых он додумался в силу внутренней потребности уяснить себе те или другие стороны бытия, в совокупности составляют стройную систему. Он много писал по религиозным и философским вопросам, но всегда лишь на случай, всегда полемически. Оттого изложить его систему и трудно, и легко: трудно потому, что отдельные части ее разбросаны и перемешаны с посторонним материалом, легко потому, что основные ее положения повторяются многократно, все с большей ясностью каждый раз, но и с удивительным постоянством в существенных чертах на протяжении тридцати с лишним лет. И оттого же она осталась незаконченной; например, Самарин нигде не выяснил своего взгляда на такой существенный пункт религиозного мировоззрения, как природа зла и страдания. Вся же догматическая часть его воззрений даже не очерчена, а только проступает в частичных утверждениях, представляющих ее, как нечто общеизвестное и очевидное, так что нет возможности установить по существу ту связь, которая в сознании Самарина неразрывно соединяла его религиозную метафизику с догматом православия. Очень возможно, что он не считал нужным останавливаться на этих вопросах (о сущности христианства, о природе Церкви и пр.) по той причине, что они были уже обстоятельно разработаны Хомяковым, чье учение о догматах он безусловно разделял. Но нас эта сторона дела и не касается; нас интересуют только основные предпосылки его веры – его учение о Боге и его связи с человеком, то есть то, что составляет остов всякого религиозного мировоззрения и что объективно является единственным личным достоянием Самарина. А в этой области его мысль, как уже сказано, была наиболее свободна, насколько вообще может быть речь о свободе человеческого мышления, то есть она была вполне последовательна начиная с первых чувственных данных, неподвластных сознанию и определяющих весь его путь.