История русской философии - [185]

«Ничто», к которому мы должны спуститься, думая о сотворении мира Богом, является, согласно В. Лосскому, таким же таинственным, как божественное ничто, к которому мы должны подняться в апофатической теологии (88). Сотворение мира Богом есть акт творения «совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. «Творение есть деятельность Божественной воли, а не Его естества» (89). Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть хо6|хсг£ votjtoq (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественном естестве (как учит отец Сергий Булгаков), а «в том, что идет после естества», в божественной энергии. Содержа в себе божественную волю, идеи динамичны; это — идеи-волевые акты, внешние по отношению к сотворенному и предопределяющие различные ступени участи сотворенного в божественной энергии. Мир есть «иерархия реальных аналогий», призванных к обожествлению посредством «synergy», т. е. посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с божественными идеями-волевыми актами (92).

Восточное богословие является всегда сотериологическим. Будучи направленным на проблему единства с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схоластика (99). Человек по своей природе связан со всем миром. Если бы Адам руководствовался любовью к Богу и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир и привел его К Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал бы себя человеку, который получил бы тогда через посредство благодати все, чем обладает Бог по своей природе (св. Максим). Но Адам не выполнил своей задачи вселенского значения, и она была взята на себя Сыном Бога, Богочеловеком, вторым Адамом.

Восточная мысль всегда интересовалась миром как целым. «Это находит выражение в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в работах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви» (105). Мировая история в целом рассматривается как «история Церкви, которая является мистической основой мира» (106).

Слова из книги Бытия о том, что, создавая человека, Бог «вдохнул» в него дыхание жизни, не должны истолковываться таким образом, будто человеческий дух есть частица бо-жестра. Это означало бы, что человек есть «Бог, отягощенный телом» или «соединение Бога и животного»; тогда было бы необъяснимо происхождение зла и «сам Бог согрешил бы в Адаме». Слова библии должны истолковываться в том смысле, что «дух человека тесно связан с Божественной благодатью» (112).

В человеке, как и в Боге, может быть проведено различие между естеством и личным началом. Естество одинаково у всех людей. Адам до грехопадения был универсальным человеком, но в результате грехопадения человеческое естество распалось и разделилось между многими личностями (115).

Согласно св. Григорию Нисскому, каждая личность является единственной в своем роде, не поддающейся определению и непознаваемой в своем совершенстве как образ Божий. «Личность — не часть целого, она содержит целое» (102); она способна быть свободной от своего собственного естества и от подчинения его самому себе. В результате грехопадения человек теряет свою истинную свободу и действует в соответствии со своими естественными свойствами или «характером»; он становится менее личным, «смешением личности и природы». В аскетической литературе Востока это смешение называют «самостью». Восстановление личности достигается через посредство отказа от самости, через посредство свободного принесения в жертву своей индивидуальной воли. Перестав существовать для самой себя, личность «распространяется бесконечно и обогащается всем тем, что принадлежит всему». Она становится совершенным образом Божиим и приобретает подобие Божие, иначе говоря» становится «сотворенным Богом», или «Богом через посредство благодати». Это обожествление достигается через посредство сотрудничества двух воль — воли Св. Духа, дарующего благодать, и воли человека, на которого благодать нисходит (122).

Грех, естество и смерть неизбежно будут побеждены при достижении обожествления. Эти три препятствия были преодолены Богочеловеком, Иисусом Христом, новым Адамом, объединившим сотворенное и несотворенное бытие. Его тело есть церковь, в которой нужно различать два аспекта — хри-стологический и пневматологический, органический и личный (181). В своем христологическом аспекте церковь является тео-андристическим организмом «с двумя естествами, двумя волями, двумя деятельностями, неотделимыми и все же отличными друг от друга». Поэтому в истории догмы все христологические ереси повторяются в экклезиологии (183).

Деятельность Христа направлена на человеческое есте-ство, цельность которого объединена в его ипостаси. Пневматологический аспект церкви состоит в том, что Св. Дух ода ряет каждую личность всей полнотой божественности в соответствии с его единственным в своем роде индивидуальным характером (162).

Единство человеческого естества связано с личностью Христа, великое множество человеческих личностей — с благодатью Св. Духа (180). Деятельность Христа и деятельность Св. Духа неотделимы. «Всеобщность» церкви состоит в гармонии или, до некоторой степени, в тождестве единства и множественности: полнота целого есть не сумма частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, как целое. Св. Троица есть идеал этой всеобщности, «канон всех канонов Церкви» (173). Церковь с ее таинствами есть объективное условие нашего единения с Богом, а субъективные условия зависят от нас самих.