История патристической философии [заметки]

Шрифт

Интервал

Michel, s.v. Philosophia, in: G. Kittel — G. Friedrich (a cura di], Grande Lessico del Nuovo TestamentΌ, vol. XV, Brescia 1988, coll. 39—40.

См.: Cristianesimoprimitivoefilosoflagreca, in: llcristianesimoelefilosofie, acuradi R. Cantalamessa, Milano 1971, pp. 26–57, особенно pp. 51–52.

Следует иметь в виду, однако, тот факт, что, как говорит Р. Канталамесса, позиция, выбранная этими двумя писателями, сознательно противопоставившими себя греческой культуре (причем названный ученый в качестве чуждого греческой культуре рассматривает Тертуллиана, а не Коммодиана — и мне кажется, напрасно), хотя и не сможет положить конец диалогу, начатому Иустином, станет тем не менее «полезным противовесом слишком поверхностному энтузиазму, с которым некоторые авторы подходили к проблеме сосуществования философии и христианства» (op. cit., р. 36).

О. Michel, op. cit., coll. 40–41.

См. библиографию работ К. Морескини на сайте Пизанского университета: httр://aarp.unipi.it/listedoc.php?lista=ALL&ide=2030 — Прим. Д. Л.

Т. е. попыток примирения данных Библии и данных античной культуры. — Прим. пер.

Пер. Н. Щеглова с изм. (Д. Л.).

Пер. Д. Л.

Пер. С. С. Аверинцева.

Приведено в славянском переводе как более соответствующем тексту Септуагинты, который использовался греческими авторами. Тот же принцип выполняется и дальше в случаях расхождения между греческим текстом и русским переводом (в остальных случаях дается по синодальному переводу). — Прим. Д. Л.

Вряд ли можно с такой категоричностью утверждать о наличии у Иустина «учения о предсуществовании материи». В «Разговоре» нигде прямо об этом не говорится, а сближение фрагмента из «Тимея» с началом Книги Бытия имеет равные, если не преимущественные, права на приоритет библейского подхода. Не совсем корректным представляется в данном контексте ссылка на «Разговор», 5.4: речь идет об автобиографическом разделе «Разговора», повествующем об обращении будущего апологета в христианство. О христианских положениях, которые Иустин безоговорочно принимает, можно судить только на основании ответов старца, перед которым Иустин преклоняется как перед своим первым учителем в вере, смогшим переубедить убежденного платоника Иустина. Нечувствие этого момента, а также того литературного приема, в который облечен рассказ Иустина о нем (в лучших традициях платоновского диалога), приводит к подобным преувеличениям (см. напр.: Киприан Керн, архим. Патрология I, раздел: «Антропология». Москва, 1999, стр. 116). — Прим. М. А.

Интерпретация автором τάξις Афинагора и gradus Тертуллиана (в аспекте различия Ипостасей) как «первенства по природе» представляется неудачной. В принятой богословской терминологии это отнюдь не равнозначно первенству причины по отношению к следствию. — Прим. М. А.

У Климента προβολή встречается только в контексте критики соответствующих учений гностиков (ср. «Строматы», III 1, 1; V 14, 126). — Прим. Д. Л.

В контексте Апологии I, 6 παρ'αντον [τον Πατρός] έλθόντα следует, скорее, понимать, в соответствии со следующими словами και διδάξαντα ήμάς, как указание не на предвечное происхождение Сына от Отца, а как нисхождение Сына от Отиа к нам, т. е. Его воплощение. — Прим. Д. Л.

Мнение автора об исключительно «нехристианском» происхождении термина δύναμις представляется неоправданно односторонним. Понятие δύναμις множество раз употребляется в Священном Писании Ветхого и, особенно, Нового Завета для обозначения энергии Божией (как синоним для χάρις «благодать», κράτος «держава», ισχύς «крепость»), общей для всех Трех Лиц, а также в небогословском контексте в значении «реальность, сущность» (как антоним для μόρφωσις «внешний вид», λόγος «слово»). Следовательно, здесь необходимо говорить. по крайней мере, об общем для обеих традиций термине, наполненном благодаря общему для них языку в значительной степени общим содержанием. — Прим. М. А.

Пер. Д. Л.

Пер. Е. В. Афонасина с изм. (Д. Л.).

Пер. А. Ю. Братухина с изм. (Д. Л.).

Пер. Е. В. Афонасина.

Пер. Д. Л.

Пер. прот. П. Преображенского.

Пер. Н. Щеглова с изм. (Д. Л.).

Пер. Д. Л. Выделение курсивом — К. Морескини.

Пер. Д. Л.

Пер. прот. П. Преображенского.

Пер. Д. Л.

Автор несправедливо полагает, что Тертуллиан допускает произвольное истолкование текста 1 Кор. 13, 4–7, переставив якобы причину со следствием. В действительности, апостол Павел, говоря «любовь всё терпит», не устанавливает причинной зависимости терпения от любви. Он показывает, из каких добродетелей состоит и в чем проявляется совокупность всех добродетелей — любовь, достичь которой невозможно без достижения всех других добродетелей, включая терпение. — Прим. М. А.

«Игра слов» заключается в том, что старца, указавшего на то, что якобы он видел Сусанну под мастиковым деревом (υπό σχΐνον), ангел рассечет мечом (σχιθήναι), а старца, указавшего на то, что он якобы видел Сусанну под каменным дубом (Οπό πρίνον), ангел мечом «распилит» (πρίσαν). — Прим. переводчика.

Цит. по пер. МДА с изм. (Д. Л.).

Сервий (поздний IV в. до P. X.) — римский грамматик и ученый. Один из наиболее значимых комментариев на Вергилия (от которого сохранилась только часть) приписывается ему. В наше время «Сервий» сушествует в двух формах — а) в более краткой версии и б) как так называемый Servius Auctus («Сервий расширенный»), текст которого включает в себя намного более ранний по времени материал. — Прим. пер.

Цитата дана по пер. МДА с изм. с учетом контекста интерпретации автора; фраза, выделенная курсивом, переводится К. Морескини по–другому — на наш взгляд, неверно, однако мы считаем необходимым дать здесь и его перевод–интерпретацию этого отрывка: «Млеко же это есть узаконения и обычаи Церкви, благодаря которым вскармливается и зреет душа, целая из светской мудрости отправную точку для последующего возрастания». — Прим. Д. Л.

В переводе К. Морескини второй ряд понятий передается абстрактно. Вот более точные соответствия: «есть ли [вещи], откуда они, где они, чем они обязаны и кому» «(utrum sint, unde sinl, ubi sint, quid etiam mereantur, et a quo)». — Прим. Д. Л.

Речь идет об «авторских» редких, если не уникальных морфологических образованиях, так и не ставших устойчивыми философскими терминами. Они, естественно, трудно переводимы на русский язык, а некоторые из них достаточно темны и на языке латинского оригинала, а точнее — на экспериментальном языке перевода тех или иных терминов с греческого языка. — Прим. пер.

Более буквальный пер.: «…Бог будет всесушествуюшим, всеживым, всевидящим и всепонимаюшим». — Прим. пер.

У западных ученых (и, в частности, у Морескини) чаше всего передается так: «Я есмь Тот, Кто есмь». — Прим. Д. Л.

Пер. С. В. Месяц.

По мнению Ильзетраут Адо, цикл семи свободных искусств впервые сложился как целостная система обучения в именно у Августина и до него не существовал в определенной и последовательной форме. В греческой среде ко времени Августина вполне сложился иикл математических наук (квадривиум), но цикл вспомогательных дисциплин, которые бы вводили в изучение философии (тривиум) не был четко представлен до Августина. Хотя, как отмечает французская исследовательница, честь связывания тривиума и квадривиума принадлежит все–таки не самому Августину (который только впервые воспроизвел в своем трактате «О порядке» эту концепцию образования), а его неоплатоническому источнику, и этим источником Августина, по мнению Адо, был Порфирий. Подробнее см.: И. Адо, Свободные искусства и философия в античной мысли, Москва: ГЛ К, 2002, passim. В целом, единая система семи свободных искусств утвердилась на Западе благодаря Августину, а на Востоке (в Византии) она существовала в более разнообразных и дифференцированных формах, которые воспроизводились в общей схеме трехуровневого образования: начальное, среднее и высшее (отдельным было образование врачей, юристов, богословов: были отдельные школы с углубленным изучением географии, астрономии, физики и т. д.). См. об этом: Γ. — Ξ. Τσάμης, Ή παιδεία ατό χριστιανικό Βυζάντιο, Αθήνα 1999. — Прим. Д. Л.

Пер. Д. Л.

Пер. А. В. Кубиикого под ред. М. И. Иткина.

Нумерация указана по итальянскому изданию «Арифметики». — Прим. пер.

См. рус. пер.: «Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о Божестве субстанциально» // Боэций, «Утешение философией» и другие трактаты. М.: «Наука», 1996, стр. 128. — Прим. Д. Л.

Пер. С. В. Месяц.

Пер. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина.

В данном случае автор неверно передает мысль Оригена. Согласно Оригену, Бог знает то, что произойдет, не потому, что это обязательно произойдет, а потому, что Бог это просто знает (см. «Филокалия», 23 (О предопределении): Origfene, Phitocalie 21–27 (Sur le libre arbitre). Itroduction, texte, traduction et notes par Ёпс Junod. Paris, 1976 (SC 226), стр. 130 и сл.). — Прим. М. А.

Речь идет о гробнице Боэция, находящейся в церкви святого Петра в Чель д’Оро (del d’Oro) в Павии. — Прим. пер.

Некоторые дополнительные сведения о лингвистической концепции Евномия см. в разделе, посвяшенном учению о языке Григория Нисского. — Прим. Д. Л.

Реконструкция источников лингвистической концепции Евномия, предложенная Ж. Даниэлу, является не единственной. Гораздо большей популярностью пользуется реконструкция, рассматривающая в качестве фундамента концепции Евномия стоическое учение о языке. По замечанию М.Р. Барнса, ученые в целом нашли много прямых соответствий между учением Евномия и учением стоиков и некоторых христианских писателей (в основном, это Климент и Ориген). Сам Барнс указывает еше на одну параллель в сочинениях Евсевия Кесарийского: по мнению последнего, концепция языка, изложенная Кратилом в одноименном диалоге Платона (о том, что имена даны согласно природе, а не по соглашению), перекликается с библейским учением, изложенным в Пятикнижии («Евангельское приуготовление», 11:6,9). Барнс в целом определяет точку зрения Евномия так: имена даны Богом, а не определены просто по соглашению (M.R. Bames, The Power of God: Δύναμις in Gregory of Nyssa's Trinitarian Theology, Washington 2001, стр. 202), хотя следует иметь в виду, что некоторые имена для Евномия, как и для античных сторонников натурализма (здесь скорее следует говорить об Эпикуре, а не о стоиках), были придуманы людьми в соответствии с мнением (έπίνοια) и не соответствуют природе (отсюда — концепция «установителя имен», определяющего, какие имена соответствуют природе, а какие нет). Следует признать, что такой дифференцированный натурализм вполне укладывается в тот же самый неоплатонизм. Некоторые ученые противопоставляли «стоическую» реконструкцию системы Евномия «неоплатонической» реконструкции, предложенной Даниэлу. Однако, на наш взгляд, это противопоставление выглядит искусственным, не только потому, что в эпоху эллинизма трудно провести четкую грань между стоицизмом и платонизмом (по мнению А. Берлинского, стоическая теория языка довольно плохо изучена в силу отсутствия прямых свидетельств: см. Античные теории о возникновении языка, Санкт–Петербург, 2006, стр. 87, прим. 59), но, в первую очередь, потому, что древние натуралистические концепции языка (в том числе и стоические) во многом были интегрированы в неоплатонизм (как и многие другие эллинистические учения), что мы видим на примере Прокла. Не кто иной, как Прокл, сформулировал и всесторонне обосновал синтетическую концепцию языкового натурализма, интегрировав в неё определенные элементы «конвенциональной теории» (ср.: «Комментарий к “Кратилу”», 51, а также passim). Во всяком случае, вне зависимости от того, к какому из античных учений редуцировать философские основы лингвистической теории Евномия, представляется вполне очевидной общая философская интуиция Евномия, исходящая из вполне определенного натурализма в понимании как происхождения языка, так и его связи с вещами (и в этом сближающая его с «натуралистическими» концепциями средних платоников, стоиков и школой Афинского неоплатонизма). Ввиду этого, «лингвистическая» сторона спора Евномия с Каппадокийцами в своей философской части вполне соотносится с древним греческим спором о природе языка (начало которого, согласно исследованию Берлинского, восходит к V в. до P. X.): в то время как Евномий настаивал на естественной и природной связи определенных имен (имени «нерожденный» и т. п.) с Богом, указывая на их «божественное» происхождение, Каппадокийцы говорили об условном и вторичном значении всех именований, указывая на их «человеческое» происхождение. — Прим. Д. Л.

Пер. МДА.

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

Пер. МДА.

Фаларид, тиран Акраганта (приблизительно 570–554 гг. до P. X.), отличавшийся такой изощренной жестокостью, что даже возникло понятие «фаларизм», т. е. достойная Фаларида жестокость. — Прим. пер.

Пер. МДА.

Пер. С. П. Маркиша.

Пер. МДА.

Пер. С. П. Маркиша.

Данная часть перевода дана согласно интерпретации К. Морескини; далее — пер. МДА. — Прим. Д.Л.

Пер. С. П. Маркиша.

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

Пер. МДА.

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

Ср. Василий Великий: «Энкратиты, саккофоры и апотактиты подлежат тому же суду, что и новациане» (Правило 47, Письмо 199, Courtonne, II, 163). — Прим. Д. Л.

Пер. С. С. Аверинцева.

Пер. МДА.

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

«Вторая навигация» (la seconda navigazione) — метафора, заимствованная из языка моряков, означающая плавание собственными силами (на веслах), когда упущены все попутные ветры и на море установился штиль (см. подробнее: LSJ. Р. 1422). — Прим. Д. Л.

Пер. МДА.

Оба места — пер. МДА.

Пер. МДА.

Абстрактно–числовое описание «монада движется в диаду и доходит до триады», вполне ясного философского происхождения, совсем не обязательно расценивать как «новую» тринитарную терминологию Григория, поскольку если движение от монады к диаде приравнивать к рождению Сына от Отца (а именно на этом настаивает Морескини), то исхождению Святого Духа от Отца должна соответствовать по этой «новой» терминологии остановка движения монады в триаде, что совершенно абсурдно в богословском отношении. Ясно, что абстрактно–числовое описание Троицы у Григория призвано оправдать саму троичность, а не сказать что–либо новое о рождении Сына и исхождении Духа. В конце концов,, под монадой здесь надо разуметь не Отца, а Бога как Такового, а под триадой — Лица Святой Троицы. Диаде не соответствует ничего, поскольку «монада не остановилась на диаде, но проследовала до триады». — Прим. М. А.

Пер. МДА.

Пер. Г. А. Иванова и В. В. Петрова.

Пер. А. С. Десниикого.

Пер. А. С. Десниикого с изм. (Д. Л.).

Пер. Д. Л.

Пер. А. С. Десниикого с изм. (Д. Л.).

Пер. МДА.

Пер. А. С. Десницкого.

100

Пер. Д. Л.

101

Пер. Д. Л.

102

Пер. МДА.

103

Пер. МДА.

104

Пер. А. С. Десниикого.

105

Пер. С. К. Апта.

106

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

107

Письмо 38, опубликованное Минем в собрании Писем Василия Великого, было атрибутировано Р. Хюбнером Григорию Нисскому (см. Hubner R. “Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadozischen Bmdern”, Epekiasis: Melanges ά J. Danielou, Paris, 1972, p. 463–490). Вслед за Хюбнером этого мнения придерживаются большинство современных исследователей (в том числе и К. Морескини). Однако справедливости ради следует отметить, что атрибуция Р. Хюбнера недавно была поставлена под сомнение Ф. X. Дреколом, который склоняется к тому, что Письмо 38 все же принадлежит самому Василию Великому, см.: V. Н. Drecoll, Die Enrwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea: Sein Weg vom Homousianer zum Neonizaner (Forschungen zur Kirchen–und Dogmengeschichte, Bd. 66), Gottingen 1996, p. 297—332. — Прим. Д. Л.

108

Пер. А. С. Десницкого.

109

Пер. МДА с изм. (Д. Л).

110

Пер. МДА с изм. (Д. Л)

111

Пер. МДА с изм. (Д. Л).

112

Пер. МДА.

113

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

114

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

115

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

116

Пер. Д. Л.

117

Пер. Д. Л.

118

Пер. А. В. Кубиикого под ред. М. И. Иткина.

119

Пер. С. С. Аверинцева.

120

Перевод дан по славянскому тексту, более соответствующему контексту, нежели синодальный перевод. — Прим. Д. Л.

121

Пер. С. С. Аверинцева.

122

Пер. С. С. Аверинцева.

123

Это одно из слабых место христологии Кирилла, поскольку речь может идти лишь о неизменяемости божественной природы Сына, в то время как по ипостаси Сын становится тем, чем Он прежде не был (IV Вселенский собор). — Прим. М. А.

124

Речь идет об исследованиях итальянского ученого С. Лиллы, см. особенно: S. Lilia, “Pseudo–Denys I’Areopagite, Porphyre et Damascius”, Ysabel de Andia (ed.), Denys I’Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident. Actes du Coiioque International, Paris, 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. стр. 117–152. — Прим. Д. Jl.

125

Данная точка зрения принадлежит К. Веррикену (см. К. Verrycken, “The Development of Philoponus’ Thought and its Chronology”, R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and their influence, New York, 1990, 233—274), который ввел решительное различение между двумя этапами философского становления Иоанна Филопона, назвав их условно Филопон I и Филопон II. По мнению К. Веррикена, если для Филопона I характерно представление об идеях как прообразах в уме Творца (и здесь якобы прослеживается следование Аристотелю и Аммонию), то Филопон II рассматривает идеи как сущности (и здесь он якобы переходит на позиции Платона и расходится с Аммонием). Однако эта интерпретация представляется неверной ввиду того, что в школе Аммония, как это показал Л. Бенакис в своей статье, посвяшенной учению об универсалиях в Византии (L.G. Benakis, “Τό πρόβλημα των γενικών έννοιών καί ό έννοιολογικός ρεαλισμός των Βυζαντινών”, Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Athens: «Παρουσία», 2002, 107–137), постулировалось онтологическое превосходство умопостигаемого над чувственным: обшие сущности, понимаемые платониками как идеи Бога, считались творческими причинами конкретных вещей, а значит, в иерархии бытия имели преимущество, т. е. обладали большим существованием, нежели частные сушности. Более того, идеи рассматривались не просто в качестве мыслей Бога (демиурга), но всегда в качестве умных сущностей, обращаясь к которым как к архетипическим образцам. Бог творит здешний мир. К этой же традиции принадлежал и Филопон, хотя его представление об идеях не могло не испытать христианского влияния, в рамках которого был отвергнут самостоятельный и парадигматический характер идей. Тем не менее две части, которые противопоставляются в интерпретации Веррикена (и Морескини), следует считать взаимодополняющими (в том, что Филопон разделял вышеописанную точку зрения Ааександрийской школы, и в ранний, и в поздний период своего творчества, даже если учитывать хронологию Веррикена, можно убедиться из следующих текстов: In Cat. 50, 1–14; 58, 13–23; ар. Simpi. In De Caelo 135, 21–136, 1; In An. Post. 242, 26–243, 25; In DeAnima 37, 18–31; 56, 19–34; 63, 4–14; 74, 13–16 etc.). Данное учение Ааександрийского неоплатонизма было названо Л. Бенакисом «концептуальным реализмом ». — Прим. Д. Л.

126

Пер. В. П. Карпова.

127

Иоанн Филопон впервые ввел в науку понятие «импульса» (impetus), которое Томас Кун назвал «научной революцией». Через сирийских монофизитов сочинения Филопона попали в арабский мир, а оттуда — в Западную Европу. В XIV в. его использовал как основу динамики Буридан (который и ввел в научный оборот термин impetus, позже названный momentum). — Прим. Д. Л.

128

Теория движения, разработанная Филопоном, повлияла на такие базовые понятия механики, как инерция и ускорение (по словам Р. Сорабжи, третий закон Ньютона, рассматривающий инерцию как тип внутренней силы, vis insita, в точности воспроизводит аналогичную концепцию Филопона). Другим важным вкладом Филопона является теория скорости в вакууме: уже Галилей в своем трактате «О движении» оценил заслугу Филопона в этой области, назвав его сторонником конечной скорости в вакууме (в противоположность Аристотелю, считавшему скорость в вакууме бесконечной). Филопону принадлежит целый ряд научных теорий и гипотез, повлиявших на становление физики, в частности: допущение возможности вакуумной среды, теория «падающих тел» (где рассматривается роль сопротивления среды), теория протяженности пространства и протяженности материи, отказ от аристотелевского «пятого элемента» (в связи с концепцией импульса), теория направленности света и др. В целом, по мнению Р. Сорабжи, значение открытий Филопона в области теоретической физики гораздо значительнее, чем это предполагалось ранее, до систематического исследования его сочинений. Таким образом, Филопона вполне можно считать родоначальником целого круга проблем европейской науки. Для первого знакомства с темой см. сборник исследований: Sorabji R (ed.). Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, New York. 1987. — Прим. Л. Л.

129

Поскольку автор не дает для этого места точной ссылки на греческий текст, можно предположить, что речь идет об отрывке из «О божественных именах», 9, 8 (PG 3, 916В): «Бог пребывает в Самом Себе и утвержден в неподвижной тождественности» (το μίναν αντόν iv έαυτφ τον Θεό г καί ή· όχινήτφ ταυτότητι πεπηγέναι). — Прим. Л. Л.

130

Ώςέν,παντοχαρατορικψ πυθμένι (см. «О божественных именах», 4,4, PG 3, 700В; «Амбигвы», 59. PG 91,1188С). — Прим. Д. Л.

131

Автор не приводит ссылки. Ср. Письмо 12 (PG 91,489D). — Прим. Д. Л.

132

Автор, следуя краткому пересказу Л. Тунбергом анализа Г. — У. фон Бальтазара, не совсем верно передает наблюдения последнего. Согласно Бальтазару, два смысла понятия «сущности» у Леонтия и Максима не соответствуют полностью значению первой и второй сущности Аристотеля (ср. замечание Бальтазара: «Первый смысл не должен смешиваться с аристотелевской “второй сущностью", т. е. общей сущностью, для обозначения которой позже вошел в употребление термин “природа”», см. H. — U. Von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise desgriechischen Weltbilds, Freiburg im Breisgau, 1941, стр. 205). Немного ниже это признает и сам автор, замечая (вслед за Л. Тунбергом), что «как для Леонтия, так и для Максима первая сущность Аристотеля оказывается в большей или в меньшей степени несуществующей». — Прим. Д. Л.

133

Согласно Бальтазару, речь идет о понятии ούσία καθ’ έκαστον. См.: «Амбигвы», PG 91, 1228D; «О божественных именах», 5, PG 4, 321D.

134

Как показывает Л. Тунберг (L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Copenhagen 1958, стр. 87), сушность во втором смысле идентична понятию «природа», обозначая нечто общее для всех индивидуальных существ и принадлежа им всем (см. «Богословско–полемическое сочинение», 23, PG 91, 264АВ–265С; Письмо 15, PG 91, 545А); термин «природа» строго сведен к понятию «вида» и выражает, согласно Максиму, «определенное существование целого» (ή ποια τφ παντι ϋπαρξις: PG 91, 265C). В то время как природа выражает принцип общего бытия, наблюдаемый в ипостаси, ипостась соотносится также с принципом индивидуального бытия (PG 91, 264АВ–265С). — Прим. Д. Л.

135

Речь идет о термине ,παρυπόστασις, который означает зависимое, обусловленное существование. Например, у Порфирия используется для обозначения обусловленности движения временем, у Григория Нисского для указания на зависимое бытие акциденций. Относительно зла употребляется Ареопагитом и Проклом. причем у последнего иногда имеет значение искаженного бытия, бытия против природы (.пара φύσιν). У Максима Исповедника употребляется в контексте, предполагаюшем смысл «искаженного бытия» («поскольку они (т. е. страсти] не сотворены Богом»: «Вопросоответы к Фалассию», 51, PG 90,481C). — Прим. Д. Л.