История патристической философии - [387]

Это очень важно для понимания концепции Максима: чтобы преодолеть космологические концепции Оригена, он возвращается к Аристотелю и с полной точностью воспроизводит его учение о движении. Всякое движение связано с Богом, Который является его началом и концом, а его конечная цель отождествляется с вечным блаженством; кроме того, все относится к Христу, Который есть центр мира, и во Христе мир обретает свой глубинный смысл. Решающим моментом мысли Максима должно быть, несомненно, признано открытие им положительной роли отдельно взятой вещи, что обозначает также внесение им коррективов в идеализм Платона.

Этот факт имеет важные последствия и для осознания того отношения, которое существует между общим и частным. Максим мыслит это отношение в духе Аристотеля, что доказывает одно место из его многочисленных писем: «Частное и особенное целиком содержит в себе всеобщее, то есть общее и родовое» [131]. С этим согласуется место из «Амбигв», 41,1312CD: все, что является общим, присутствует в частном. Это взаимоотношение между частным и общим побуждает фон Бальтазара утверждать, что «концепция равнозначности и взаимной противоположности универсального и частного есть, быть может, наиболее значимая концепция, выработанная мыслью Максима», и она служит доказательством тому, что Максим «не преувеличивал значение универсального». В силу этого место из «Амбигв», 10, 42 1189ВС играет значительную роль в рассуждениях фон Бальтазара, поскольку здесь данное отношение объясняется иначе, с новаторским подходом к этой проблеме: коль скоро все частные вещи истлевают, вместе с ними истлеют также и вещи универсальные, притом, что универсальные вещи образуются неизбежно из вещей частных. Именно обособленная единичная вещь, вне всякого сомнения, позволяет существовать общему, так что общее исчезает вместе с частным. Чуть дальше («Амбигвы», 10, 42 1189D—1192А) Максим ставит своей задачей опровержение мнений некоторых философов, согласно которым божественный промысел простирается только на общее и тем самым имеет ограниченное поле для своих действенных проявлений. В опровержение этого он решительно подчеркивает, что общее не может существовать, если оно окажется утраченным, погибнув вместе с частным, до которого, по мнению его противников, не доходит промысел: в рамках этой концепции полемика обращена против перипатетиков на основе — случай необычный! — аристотелевских положений.

В «Амбигве» 41 Максим окидывает широчайшим взглядом и со всё новых точек зрения единство всего творения, которое то ставится в связь со Христом и в Нем находит — в теоретическом плане — свое оправдание, то выступает как результат божественного решения о его сотворении, причем, конечно, решения, единственного в своем роде, то проистекает из диалектического противопоставления общего и частного (Фёлькер). Все вещи, обособленные друг от друга, объединяются согласно их роду посредством общих и родовых тождеств (1312 С), а роды, с другой стороны, соединяются друг с другом и входят тем самым в обладание единого и неделимого бытия. В этих частях «Амбигв» доминирует ритм неоплатонического восхождения, как это видно на примере места из «Амбигв», 1313В, который кладет начало соответствующим рассуждениям Максима. Ради доказательства такого видения мира Максим цитирует Ареопагита («О божественных именах», 13, 2), несмотря на то, что последний оспаривает отношение между общим и многим в обособленных вещах, в видах и родах.

Однако, согласно Фёлькеру, этого недостаточно для того, чтобы исключить влияние платонизма на Максима: по мнению этого ученого, не следует забывать о том, что божественные логосы суть образцы для всего сушего и что они, в сущности, занимают платоническую шкалу ценностей, для которой только идеи обладают истинным бытием. Тем самым, Максим оказался под влиянием как аристотелизма, так и платонизма, включив в свою систему элементы обоих философских течений.

5. Учение о бытии

Рассуждения Максима по этому вопросу являются следствием христологических споров предыдущих веков, направленных на то, чтобы более ясно определить, какое значение в реальности воплощенного Христа имеет понятие сущности (ουσία), — как божественной, так и человеческой. О значении «сущности» у Максима пространно высказывался Тунберг. Он исходит из наблюдения фон Бальтазара, согласно которому Максим употребляет термин «сущность» в двух значениях, совершенно так же, как это делает Леонтий Византийский. Эти два значения, возможно, восходят к двум значениям, придаваемым Аристотелем «первой сущности» и «второй сущности» [132]. Для Леонтия, хотя он и дистанцируется от исходного аристотелевского смысла этого понятия, обнаруживается некое первое значение «сущности», в силу которого она рассматривается как самостоятельное существование, к которому приобщены все остальные существа, включая Бога; а второе значение «сущности» делает её чем–то подобным «форме» (είδος) или природе (φύσις). Тем же самым образом и Максим проводит различие между сущностью как высшей онтологической категорией, которая включает в себя все единицы сущего, за исключением Бога, и между другой сущностью — «частной сущностью»