История мировой литературы. Древний Ближний Восток - [165]

Как выяснилось в ходе археологических раскопок, останки принесенных в жертву детей хоронили в урнах в специальном святилище, которое именовалось тофетом (это объясняет, почему в Библии слово тофет фигурирует в качестве обозначения ритуальной печи, в которой сжигались дети, а также приобретает резко негативное значение и в конце концов становится в еврейской религиозной традиции одним из обозначений ада, в котором казнятся грешники). Тофет располагался на самом краю города, рядом с городской стеной, а иногда и за ней. Он представлял собой закрытый двор, где устанавливались урны с прахом жертв, а над ними – стелы с именами жертвователей и просьбами к богу или богине принять этот дар. Когда двор заполнялся, он выравнивался, и в новом слое располагались новые урны.

Иногда в жертву богам приносились неродившиеся дети (выкидыши). Постепенно распространялись и «жертвы замещения», когда вместо ребенка приносился в жертву ягненок. Ю. Б. Циркин пишет: «Замещение основывалось на формуле “душа за душу, кровь за кровь, жизнь за жизнь”. Известно, как проходила такая церемония. Группа людей, держа ягненка, двигалась к культовому зданию и входила в него. В самом здании ягненка убивали и сжигали, а жрец, которому помогали два или три ребенка, вливал в пламя душистое масло»[587]. Однако, несмотря на распространение «жертв замещения», ханаанеяне никогда не отказывались окончательно от человеческих жертвоприношений.

Существование подобных ритуалов[588] вызывало резкое неприятие со стороны духовных учителей еврейского народа, что нашло свое отражение в библейском тексте. Одним из аспектов многомерного по смыслу эпизода в библейской Книге Бытия – «Жертвоприношение Авраама» (Быт 22) – о не состоявшемся по воле Бога жертвоприношении – был запрет на подобные действия и дистанцирование от мира язычества. Все, что связано с человеческими жертвоприношениями, библейские повествователи обозначают как «баалову мерзость». Особенно сурово об опасности впадения в эту «мерзость» предупреждали пророки. 4-я Книга Царств содержит рассказ о том, как моавитский царь Меша (дошла его надпись IX в. до н. э., свидетельствующая о почитании Астар-Кемоша), чтобы избежать поражения, принес в жертву Кемошу своего первородного сына: «И взял он сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознес его во всесожжение на стене. Это произвело большое негодование в Израильтянах, и они отступили от него, и возвратились в свою землю» (4-я Цар 3:27; Синодальный перевод).

Это негодование не случайно: именно здесь проходит водораздел между двумя культурами, генетически и стилистически родственными и кардинально различными по мировосприятию, – древнееврейской (библейской) и языческой ханаанейской. Сама практика человеческих жертвоприношений, по-видимому, обосновывалась мифологией и на нее опиралась: более поздние авторы – Филон Библский (I–II вв.) и Порфирий (III – нач. IV в.) – приводят миф о том, как в момент катастрофы Эл (Кронос) принес в жертву своему отцу Баал-Шамему (Урану) единственного сына – Йеуда.

Угаритский героический и мифологический эпос

Мифология была основой всей культуры, поэтому мифологические представления пронизывают целиком и дошедшие до нас литературные тексты из Угарита. Их специфика заключается в том, что они еще не являются собственно произведениями профессиональной литературы: это или непосредственная фиксация фольклорной традиции (мифологический и героический эпос), или сценарии храмовых ритуальных действ, гимны богам. Хранителями традиции и редакторами текстов выступали жрецы. Именно здесь возникает прообраз библейской записи устной традиции с последующей ее фиксацией и сакрализацией (отношением к тексту как Священному Писанию). Колофоны некоторых записей указывают на время правления царя НикмАдду (Никмада) – XIV в. до н. э., а также содержат имя писца – ИлиМильку (Элимилка) и одного из исполнителей текстов – верховного жреца и начальника пастухов АттинПарлану (Атанпарлана). И. Ш. Шифман пишет: «Можно предполагать, что в XIV в. до н. э. в Угарите произошло событие, до известной степени напоминающее то, которое происходило несколько столетий спустя в Афинах при Писистрате, а также в иудейско-израильском обществе в эпоху, непосредственно предшествующую возникновению Пятикнижия: фиксируется текст, который должен, по-видимому, стать каноническим. Показательно, что в роли хранителей предания выступает жречество и именно оно редактирует текст, а значит, определяет тенденцию, идейную окраску мифов и легенд. Едва ли можно сомневаться в том, что существовали и другие версии, до нас не дошедшие, которые должна была вытеснить запись Элимилка. Перед нами, следовательно, итог длительной борьбы в угаритском обществе. И потому записям Элимилка, безусловно, должен был предшествовать более или менее долгий период устного бытования эпосов и мифов, что позволяет отнести их формирование, во всяком случае, к периоду не позже конца III – начала II тыс. до н. э.»[589].

Таким образом, угаритские мифологические и эпические сказания по древности своего формирования, устного хождения и письменной фиксации не уступают аккадским (вавилонским). Подчеркивая влияние на Угарит различных культур, И. Ш. Шифман вместе с тем отмечает оригинальность угаритской словесности: «В целом угаритская словесность – это создание местных сказателей, плод их оригинального поэтического творчества»