История и истина - [5]

Я сомневался, можно ли давать этому очерку название «Христианство и смысл истории», поскольку он идет дальше других очерков (за исключением, может быть, работы, озаглавленной «Социум и ближний») в проповедывании собственно христианской веры и тем самым нарушает сдержанность, которая, как я считаю, необходима для философского диалога (я говорю об этом в конце очерка «Истинная и ложная тревога», где речь идет о молчаливом присутствии религиозного человека при страдании детей); однако порядочность требовала от меня, чтобы я «играл в открытую»; фактом является то, что смысл, который я видел в профессиональной деятельности историка философии, определяется его соседством с критической дисциплиной историка, каким я сам не являюсь, и с исследованиями, имеющими эсхатологическое значение и вытекающими из теологии истории, специалистом в которой я себя не считаю и которая в качестве критерия, видимо, не должна игнорироваться. Я не упускаю из виду ни одного из этих затруднений, вызванных только что отмеченным соседством. Тем не менее методологическая строгость истории философии, я думаю, нисколько не уменьшается из-за связи рациональности, свойственной ремеслу историка, с таинством, о котором речь идет в эсхатологии; ведь это различные вещи: субъективная мотивация ремесла и методологическая основа, обеспечивающая автономию каждой из дисциплин. Двойственное отношение, с помощью которого я определяю здесь срединную ситуацию, или положение, истории философии, касается исключительно нравственного состояния человека, мучающегося своими проблемами; эта зависимость от нравственной мотивации не мешает истории философии отстаивать собственную независимость при определении своей проблематики и методологии; в зависимости от этого может сложиться иная система отсылок, о чем говорится в кратком очерке, посвященном истории философии и социологии знания, который предваряет следующие за ним более строгие работы; история философии, как отмечается в этом очерке, складывается в промежутке между социологией знания (являющейся научной, а не философской дисциплиной) и философией истории (являющейся философской, а не исторической дисциплиной). Эта система отсылок и взаимной включенности, в отличие от всего того, что говорилось до сих пор, касается уже не субъективной мотивации автора истории философии, а архитектоники ее объекта и самой дисциплины. Этого достаточно, чтобы показать, что та или иная дисциплина может зависеть от нравственного состояния человека, который ею занимается, и быть автономной, если иметь в виду ее проблемы и метод.

Итак, с новой силой высветилась совокупность значений понятий истории и истины. Однако на этом их совместное приключение не заканчивается. История — это свершившаяся история, которую историк постигает в истине, то есть в объективности; но это также и текущая история, которую мы создаем и воздействие которой испытываем. Каким образом мы создаем ее в истине? Вторая серия исследований имеет дело с такого рода изменившимся полем проблем.

Я поместил в начало второй части работу, которую в свое время присоединил к трудам моих товарищей по «Esprit», посвященным памяти нашего общего друга Эмманюэля Мунье. Это посвящение, помещенное в новый контекст, является свидетельством того, что я многим обязан Мунье. Его умение связывать философскую рефлексию с животрепещущими проблемами современности, от которых она на первый взгляд чрезвычайно удалена, а критерии истины — с политический педагогикой, его требование не отделять «пробуждение личности» от «общностной революции», его способность избегать предубеждений антитехницизма, ссылаясь на внутренний мир человека, недоверие к «пуризму» и катастрофизму, наконец, его «трагический оптимизм», — все это определяет мой долг по отношению к Эмманюэлю Мунье. Собственную позицию я излагаю в следующих за этим очерком работах.

Проблема истинности истории — не в смысле подлинного познания свершившейся истории, а в смысле подлинного выполнения моей задачи творца истории — находит свое выражение в вопросе о неразрывном единстве исторического движения цивилизации.

К этому вопросу я так или иначе возвращаюсь во всех работах, следующих за «Истиной и ложью». Он либо обсуждается в том ракурсе, который можно было бы назвать историей культуры: тогда мы видим, что восприятие, деятельность, познание обобщаются в позиции, которые поочередно включаются друг в друга, все время стремясь впитать в себя содержание друг друга, сталкиваются и соперничают друг с другом; движение цивилизации предстает тогда как бесконечное усложнение, компенсирующееся возникновением разрывов и усилий по объединению, каковыми, например, являются средневековая теология и современные политические концепции. Либо этот вопрос превращается в критический вопрос о проекте «цивилизации труда»: можно ли сгруппировать все человеческие возможности вокруг одного полюса — человека труда, чтобы пришла в действие диалектика дела и слова? Тот же вопрос обнаруживает и другую свою сторону, если мы верим в то, что должны выбирать между следующими двумя прочтениями человеческих отношений; согласно первому, «другой» является моим ближним по ту сторону любого социального опосредования и подлинная интерсубъективность является встречей, не опосредованной какими-либо имманентными истории критериями; согласно второму, другой человек является социальной функцией, бесценным плодом всех вызывающих страдание опосредовании экономических, политических и культурных; теперь вступает в дело новая диалектика — диалектика «коротких» и «отдаленных» отношений, отношений личности к личности, а также социальных связей, закрепленных в институтах, диалектика личного и общественного. Наконец этот же вопрос вновь возникает в столкновении про-фетического требования — как принято считать, не без риска заблуждения, — и политического требования: и мы видим, как завязывается спор между двумя видами исторической «эффективности» — насильственной и не-насильственной, как находятся те, кто считает себя вправе исключить одну из них в пользу другой.