История этических учений - [9]

В западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых “варварских царствах” (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств и считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии

19

с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А. Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (“Канон Пути и благодати”), Чжуан-цзы (“[Трактат] Учителя Чжуана”), Ле-цзы (“[Трактат] Учителя Ле”), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета “ста школ” побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма утверждением об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является самым ярким выражением китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, различающий в истории его становления несколько этапов.

1) С древнейших времен до IV-III вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С IV-III вв. до н.э. по II-I вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы “обретения бессмертия” и психофизиологизи-рованной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно, но все-таки отраженные в классических текстах. 3) С I в. до н.э. по V в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как “ортодоксальных”, так и “еретических” направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (“Сокровищница Пути - дао”). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

20

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 - ок. 500 гг. до н.э., современная: V-IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 - 295-275 гг. до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 - ок. 349 гг. до н.э.), и Ян Чжу (440-414 - 380-360 гг. до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гупнъ-цзы (“[Трактат] Учителя Гуаня”), Люй-ши чунь цю (“Весны и осени господина Люя”) и Хуайнаньцзы (“[Трактат] Учителя Хуайнаня”), создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Основные принципы первых даосских мыслителей - “естественность” (цзы жань) и “недеяние” (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: “Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется” (Дао дэ цзин, § 7).

Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское “равенство” добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: “Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному” (Чжуан-цзы, гл. 6).