История догматических движений в эпоху Вселенских соборов - [30]

Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына— это, несомненно, самый блестящий пунктъ въ учении Оригена. Въ развитии и логическомъ обосновании этого тезиса Оригенъ высоко поднимается надъ уровнемъ своей эпохи и предвосхищаетъ идею, лежащую въ основе никейскаго вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, что–бы освободиться отъ многихъ недостатковъ предшествующей эпохи λόγοςενδιάθετος и λόγος προφορικό', προβολή и οικονομίαбыли также несовместимы съ учениемъ ο вечномъ рождении. Напротивъ того, Оригенъ везде стремится понять Сына и Св. Духа, какъ вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее изъ собетвеннаго Его существа, но къ сожалению эта транцендентальность ослабляется признаниемъ вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына къ границе временнаго мира, то Оригенъ перенесъ самый миръ въ область вечности. Учение ο единосущии Оригенъ отвергалъ, но созданное имъ и глубокое полное смысла воззрение на Сына, какъ мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Онъ живетъ и все содержитъ, — какъ всю полноту Божества, осуществленную реально, implicate заключало въ себе мысль ο единосущии и сделалось исходнымъ пунктомъ у позднейшихъ богослововъ въ защите этого учения. Признание вечнаго бытия мира на ряду съ Божествомъ затемнило у Оригена его основную идею ο Сыне, какъ всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, какъ и у апологетовъ, Логосъ является переходной ступенью отъ Бога къ миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него въ этомъ отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не можетъ быть лучшее рождающаго, но, будучи меньшимъ, оно является лишь образомъ рождающаго и получаетъ отъ него определение и видъ». Единое рождаетъ Умъ, оставаясь неизменнымъ: но не сообщаетъ и не можетъ сообщить последнему ни своего существа, ни качествъ; будучи всегда единымъ, и простымъ, оно производитъ въ Уме двойство и множественность. Мы уже видели, что Оригенъ донимаетъ Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, какъ некоторое множество, какъ Премудрость, искони содержавшую въ Себе планъ мироздания, начертанный въ целомъ и подробностяхъ. Но самъ по себе неоплатонизмъ не могъ бы вести къ тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественнаго онъ резкою гранью отделялъ отъ мира условнаго и конечнаго. Источникъ субординационизма Оригена нужно искать скорее въ другомъ влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшагося въ его систему и нару–шившаго ея цельность. Филонъ первый определилъ Логоса, какъ посредствующую природу между рожденнымъ и нерожденнымъ бытиемъ, соприкасающуюся съ темъ и другимъ. Лежавшая въ основе всего апологетическаго богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита съ той последовательностью и основательностью, на какую былъ способенъ этотъ выдающийся умъ. «Логосъ есть средное (medium) или посредникъ между всеми тварями и Богомъ и стоитъ въ средине между нерожденной и рожденной природой». Нерожденность природы — Отца и первоначальность всехъ Его свойствъ Оригенъ сделалъ исходнымъ пунктомъ своихъ суждений ο Сыне Божиемъ, и потому субординационизмъ получилъ у него не тотъ случайный и внешний характеръ, какой мы наблюдаемъ у апологетовъ. Овть утвердилъ его на происхождении Сына и Духа отъ Отца и причину его указалъ въ самой основе ихъ бытия. Поэтому, еще въ IV веке этотъ субординационизмъ представлялъ собою такую силу, на борьбу съ которой должны были потратить много силъ и времени защитники никейскаго вероучения. И въ этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Оригенъ остался оригинальнымъ.

Учение Оригена распространилось на Востоке такъ же быстро, какъ и Тертуллиановския формулы на Западе. Но, какъ и следовало ожидать, здесь оно не принесло техъ завершительныхъ результатовъ, какие повлекло за собою торжество воззрений Тертуллиана для западной церкви. Лишь въ одномъ отношении Оригенъ напоминаетъ по своему историческому положению Тертуллиана: подобноТертуллиану, Оригенъ былъ последнимъ оригиналышмъ восточнымъ богословомъ за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматическаго развития, а напротивъ, дало мощный толчекъ къ дальнейшему движению. Богословъ, поставлявший среди своихъ многоразличныхъ целей, между прочимъ, и борьбу съ модализмомъ, онъ всего менее способствовалъ этой цели. Людей съ порывистымъ религиознымъ чувствомъ модализмъ именно и увлекалъ своимъ учениемъ ο тожестве и равенстве Сына съ Отцомъ. Между темъ, въ богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась какъ разъ въ противоположную сторону и въ самомъ яркомъ свете представляла не единство, а различие Сына отъ Отца, и то было не случайнымъ явлениемъ, что въ 60–хъ годахъ 3–го века около смерти Оригена соседния Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия.

Точное возстановление учения Савеллия представляетъ очень трудную задачу. Такъ какъ современники Савеллия даютъ очень краткия сведения ο его воззренияхъ, то для возстановления савеллиановской системы въ подробностяхъ науке приходится обращаться къ помощи позднейшихъ писателей, имевшихъ дело уже не съ самимъСавеллиемъ, а съ его последователями. При этомъ науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейшихъ писателей стоятъ въ непримиримомъ противоречии и съ темъ немногимъ, что говорятъ ο немъ современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый светъ въ этотъ темный вопросъ внесла книга Цана, прочно установившаго два следующие тезиса: во–первыхъ, многое изъ того, что позднейшие писатели называютъ савеллианствомъ, въ первый разъ было высказано Маркелломъ Анкирскимъ и принадлежитъ ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во–вторыхъ, на пространстве времени отъ Савеллия до Афанасия, т. — е., въ течение целаго века, модализмъ на Востоке, связанный съ философской спекуляцией, развивался безостановочно и принималъ различныя формы, которыя известны позднейшимъ церковнымъ писателямъ подъ однимъ и темъ же этикетомъ савеллианства. Лфгко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана въ вопросъ объ учении Савеллия, его изследование отнюдь не даетъ еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежитъ Савеллию въ позднейшемъ савеллианстве и какъ смотреть на позднейшия сказания ο доктрине его? Основываясь на всей совокупности известий ο Савеллии, дело, повидимому, нужно представлять такъ: Савеллий не остановился на одномъ уровне со старыми модалистами: онъ ввелъ и употреблялъ новый терминъ «