История Церкви в ХХ веке. Послесловие. - [20]

Значительно большее значение в контексте современной жизни имеют практические проявления модернистской адаптации к секулярной системе ценностей, отнюдь не обязательно связанные с доктринарными заявлениями относительно «смерти Бога» и тому подобных материй. Современный эгалитаризм, закрепленный во множестве гражданских документов вроде конституции США, неограниченно распространяясь на церковную сферу, приводит, во-первых, к акцентированному сильной на Западе идеологией феминизма требованию абсолютного равенства мужчин и женщин в Церкви, т. е., прежде всего, к решению о праве женщин быть в противность всей церковной традиции рукополагаемыми (поставляемыми) в священнический и епископский сан, что уже стало реальностью во многих протестантских деноминациях, включая Англиканскую Церковь, во-вторых, к связанному с идеологией «сексуальной революции» требованию рассматривать носителей того, что в христианской среде всегда называлось половыми извращениями и оценивалось негативно — прежде всего гомосексуалистов, — как «сексуальные меньшинства», подлежащие защите со стороны общества и особенно христианских общин наравне с национальными и прочими меньшинствами. Поскольку христианам в 20 в. часто приходилось и приходится вступаться за дискриминируемые меньшинства (и самим чувствовать себя таким меньшинством), эта фразеология обнаруживает большую силу внушения, заставляя забыть, что Библия едва ли оставляет возможность для подобного подхода; например, американская деноминация т. н. квакеров («Rebgious Society of Friends»), не раз зарекомендовавшая себя заступничеством за гонимых, включает в число объектов своего заступничества также и «сексуальные меньшинства». Чтобы представить себе остроту вопроса, необходимо отдавать себе отчет в том, что предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде и вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики, — но безоговорочное духовное и экклезиологи-ческое равенство «сексуального меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуалистов освящать свои отношения перед лицом Церкви наравне с христианским браком и т. д. Не место в справочном издании оценивать подобные взгляды (возникающие, как отмечалось, и на периферии католицизма, но лишь в протестантизме получающие возможность утверждать себя невозбранно). Необходимо отметить лишь три момента. Во-первых, мимо цели била бы такая критика, которая чересчур прямо связала бы их с грубым житейским гедонизмом или тем паче с цинизмом и имморализмом; гораздо чаще они представляют собой эксцесс ложно направленного морализма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»). Недаром описанное умонастроение наиболее сильно в

США, распространяясь оттуда по свету; как известно, несколько наивная вера в принципы Декларации независимости и тому подобных документов гораздо более характерна для американской ментальности, чем цинизм. Во-вторых, морализм, который их обосновывает, в своем христианском применении всецело вторичен; на самом деле это вполне светский, гражданский морализм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся, ибо исходит из своих собственных источников. Здесь адаптация христианства к принципам секулярной демократической цивилизации заходит крайне далеко; одно дело — лояльность христианина к этим принципам, другое — придание им абсолютного характера во внутреннем пространстве духовной проблематики и богослужебной практики. В-третьих, легко видеть, что подобная практика, неприемлемая ни для православных, ни для католического «магистериума», обрывает и так еще слабые нити экуменических контактов (как это случилось с Англиканской Церковью, своим решением об ординации женщин в один миг обратившей в ничто контакты с Русской Православной Церковью, восходящие еще к середине прошлого века, и переговоры с католическим Римом, очень активные в последнее время, причем спорным пунктом по иронии судьбы всегда был вопрос о правомочности по православным и католическим критериям англиканских рукоположений, теперь, наконец, получивший дефинитивное отрицательное решение). В этой связи приходится констатировать, что у дела христианского примирения — не один, а два противника: не только консервативный пыл ревнителей конфессионализма вроде деятелей Русской Православной Зарубежной Церкви, католических «интегристов» или протестантских фундаменталистов, для которых примирение христиан вредно, но и «либеральное» безразличие приверженцев духа времени, для которых такое примирение совершенно излишне, поскольку все уже примирились на признании государства и прочих секулярных ценностей, оставляя непримиренным конфессиям сугубо второстепенное место резерваций этнической идентичности внутри плюралистического общества (модель, классически реализованная в США).

В заключение скажем несколько слов о явлениях на границе христианства как такового. Уникальная фигура Симоны Вейль (Weil, 1909–1943) представляет собой явление христианской мысли вне христианских конфессий. Еврейка по рождению, философ по образованию, одинокая правдоискательница по призванию, стремившаяся реально разделить участь всех обделенных, она ощущала себя непреодолимо влекомой к монашеской жизни и останавливалась гостьей в знаменитом своими музыкальными традициями бенедиктинском аббатстве Солем (Solesmes), однако так и осталась некрещеной до конца своей недолгой жизни (отчасти ввиду интеллектуальных сомнений в некоторых пунктах католического вероучения, отчасти, по-видимому, не желая в эпоху гитлеровских гонений формально выходить из еврейства, хотя ее личное отношение к иудаизму было весьма негативг ным, отчасти из ложного с ортодоксальной точки зрения, но понятного в контексте ее сознания страха иметь хотя бы в духовном плане «привилегию»). Христианская оценка наследия С. Вейль может быть весьма различна, однако едва ли есть сомнение, что ее место в истории мысли нашего столетия сопоставимо с местом Кьеркегора на панораме прошлого столетия. Гораздо меньше отношения к христианству как таковому имеют синкретические и оккультист-ские («эзотерические») системы, противоречащие основным христианским вероучительным положениям, отрицающие исключительность статуса Христа как Спасителя всего человечества (ср. Деяния апостолов 4:12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), однако использующие христианские образы, символы и формулы, эклектически перемешивая их с чужеродными для христианства и придавая им нехристианский смысл: наряду со старой теософией надо назвать т. н. антропософию, основанную в 1913 Р. Штейнером («доктором Штейнером» /Steiner/, 1861–1925), привлекавшую многих русских интеллигентов «серебряного века» и создавшую систему обучения («Вальдорфские школы»), которая функционирует поныне; учение, созданное прожившим полжизни в Индии русским живописцем Николаем Рерихом (1874–1947); уже упоминавшиеся течения «New age» и «мунизма». У русской интеллигенции имеет определенный успех утопия слияния всех религий, литературно разработанная Даниилом Андреевым, сыном известного писателя, проведшего много лет в сталинских лагерях и лично исповедавшего себя православным («Роза Мира», «Железная мистерия» и т. д.).