Исторический путь православия - [51]

Всё это показывает, что если с самого начала неразложимым ядром церковного устройства была местная Церковь, то есть община или собрание, возглавляемое одним епископом, пресвитерами и диаконами — (ибо это «ядро» вытекает из самой природы Церкви, как видимого воплощения в каждом месте «нового народа Божьего»), то формы взаимотношений или канонической связи между этими Церквами были различны и определялись местными особенностями роста и развития самого христианства. Одно несомненно: сама эта связь мыслилась и ощущалась столь же необходимой и первичной, как и структура каждой общины; ни одна Церковь не была «самодовлеющей» хотя бы потому уже, что ее епископ рукоположение получал от других епископов, и этим выражалось и осуществлялось единство благодатных даров, и благодатной жизни всей вселенской Церкви. Но формы этой связи всё же разнились: если в некоторых областях высшей канонической инстанцией была «митрополия» — то есть объединение группы церквей вокруг Церкви главного города провинции, епископ которой признавался «митрополитом», то в других митрополии в свою очередь объединялись вокруг еще более древней, великой или апостольской Церкви, составляли церковную «область». В Египте же, напротив, не было митрополий, а все епископы своим непосредственным приматом имели Александрийского архиепископа. На митрополичьих соборах решались общие дела, он был «аппеляционной» инстанцией для жалоб на местного епископа, регулировал отношения между епископами, если нужно видоизменял границы епископий и т. д. Все епископы митрополии под председательством митрополита принимали участие в рукоположении новых епископов. Постановления же соборов, касающиеся церковного устройства, дисциплины и т. д. получили название «канонов» (правил), и с четвертого века появляются уже сборники канонов. Так, например в 4-ом веке, широкое распространение получили 85 так называемых «Апостольских Канонов» (до сего времени лежащие в основе православной канонической традиции). К ним постепенно прибавлены были каноны вселенских соборов, а также и поместных, имевшие общецерковное значение, например, каноны Антиохийского собора 341 года, о котором мы говорили в предыдущей главе. Свою окончательную форму канонические сборники получат гораздо позднее. Но даже в этой ранней стадии изучение канонов показывает постепенное развитие церковного строя, при чем, как сказал современный канонист, «при всем разнообразии исторических форм церковной жизни, мы находим в них некое постоянное ядро. Это — догматическое учение о Церкви, другими словами, сама Церковь. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить сущность Церкви в данных исторических условиях» (прот. Н. Афанасьев).

Никейский канон отметил и санкционировал ту форму вселенского единства Церкви, ее «соборности», которая сложилась к концу третьего века. Но он не остановил развития этой формы: в течение четвертого века мы видим всё более определяющееся согласование церковного устройства с государственным. Империя была разделена на «диоцезы» и вот второе правило Вселенского Собора 381 г. отмечает соответствующее деление и Церкви на диоцезы: то есть церковные области Египта (с центром в Александрии), Востока (Антиохия), Понта (Кесария Каппадокийская), Азии (Ефес) и Фракии (Ираклия). Заметим здесь, что второй Вселенский Собор свое внимание сосредоточивал исключительно на восточной половине Империи — с этого момента различие канонической эволюции на Востоке и на Западе становится уже вполне ощутимым. Таким образом прежняя структура как бы органически совмещена была с новой, в которой определяющим стало государственное значение города. «Диоцезы» в свою очередь делились на «провинции» или «митрополии», а эти последние на «епархии»: нужно помнить, что все эти слова взяты из римской административной терминологии. Позднее церковным правилом уже официально был санкционирован принцип, согласно которому «гражданским и земским распределениям да следует распределение церковных дел».

Но наряду с этим естественным процессом «согласования», который, повторяем, намечался и до обращения Константина, теперь намечается и нечто новое: создание некоего «имперского» центра Церкви, в своем возникновении и развитии уже целиком связанного с изменившимся положением Церкви и Империи и с нею ясным, но вполне очевидным «весом» самой императорской власти в церковных делах. Мы видели, что вокруг Константина почти сразу после его обращения создается своеобразный церковный штаб, стремящийся влиять на Церковь при посредстве императора и тем самым как бы противополагающий себя прежним центрам «соборности». В него входят престарелый друг Константина — Осий Кордовский, два Евсевия и вся их группа. Христианский Император поневоле создавал вокруг себя новый полюс притяжения для Церкви, но в этом нельзя видеть, как видят римско-католические историки, одно раболепство восточного епископата, зачатки того «цезаропапизма», в котором они неизменно обвиняют Восточную Церковь. Нужно с самого начала почувствовать всё своеобразие и глубину византийского замысла отношений Церкви и государства, в котором связывает их между собою не какое-нибудь юридическое разграничение власти, не «конкордат», а Истина: это значит, вера Церкви, которую сначала Император, а в нем и Империя признают своей Истиной и Истиной над собой… А если так, то для самой Церкви совсем не безразлично религиозное самосознание Империи. Император-еретик, Император-отступник, не означает ли это крушения христианского мира, всего замысла его, новое поражение Истины ложью, над которой она только что восторжествовала, новый отпад мира от Христа? Нельзя забывать, что современное «лаическое» государство возникшее из неудачи и распада того христианского опыта, родилось в эпоху, когда из самого христианства выветривается его «космический пафос» и религия становится надолго «частным делом» каждого, больше же всего делом его загробной судьбы… Но удачу или неудачу, грехи и достижения Византии можно оценивать только, если помнить о совсем другом переживании самого христианства в то время: переживание его как, прежде всего, космической победы Христа над «князем мира сего». В этой победе, обращение Константина, как мы уже говорили, приобретало особое значение: здесь перед Христом склонялось государство, доселе бывшее главным носителем диавольской злобы против Церкви. Но тогда государство немедленно возвращает себе всё то положительное значение, которого никогда не отрицали христиане, начиная с Апостола Павла. Поэтому и православным и еретикам совершенно в равной мере была чужда идея «нейтрального» государства, как чужда была и возникшая позднее на Западе идея «клерикализма», то есть иерархического подчинения государства Церкви. В восточном восприятии Церковь обнимает собою весь мир, есть его внутренняя сущность, мерило, источник благодатных даров в нем — но она не есть власть в нем, ни даже источник власти. Эта последняя дана царям, правителям; они должны мерить ее Истиной Церкви, но получают они ее не от Церкви… Только в свете этого можно понять, почему и православные и еретики не из одного оппортунизма и властолюбия добивались влияния на Императора. Каждый из них искренне верил в свою истину, хотел эту истину сделать и нормой христианской Империи. И драма востока в том, что на деле этот замысел, это видение осуществить оказалось невозможным и в жизни всё это слишком часто оборачивалось злом. Само государство еще слишком сильно пребывало в своих языческих «категориях», продолжало ощущать себя самоцелью и самоценностью, религию же — своим орудием. И если и для нее судьбы Церкви, особенно же догматические споры также были не безразличны, то по другим причинам: всякое разделение в Церкви немедленно отражалось на спокойствии государства…