Истина симфонична - [41]

Задержимся ненадолго на первой возможности: гегелевская философия столь страстно стремится к совершенному познанию истины («абсолютному знанию»), что без раздумий жертвует этому «высшему благу» не только счастьем, но и вечным существованием индивида — в частности человека, при этом требуя, по крайней мере от философа, сознательного принесения этой жертвы. И хотя Гегель понимал выражение «спекулятивная страстная пятница» несколько иначе, чем мы здесь, все же именно в этот момент индивид отказывается от своего личного существования ради интеграции в целое, которое и без того предъявило бы на него свои права. Но если принудительная экспроприация частного в пользу всеобщего блага являет гримасу страдания и смерти, то философское следование бытийному процессу имеет характер окончательного освобождения, удовлетворения и радости. В марксистском варианте это выглядит примерно так: экспроприация частной собственности в пользу общественного достояния как историко-диалектический процесс обнаруживает свой неумолимый, более того — катастрофический характер, но понимание и приятие этого процесса, его идейная сторона есть жертвование личным счастьем ради счастья (грядущего) человечества. И в этом заключен неразрешимый парадокс марксизма: радость самопожертвования ради эсхатологического идеала, к которому я лично никогда не буду причастен, превышает чаемое счастье человечества, которое, собственно говоря, уже не будет иметь никаких причин для подобного героического самопреодоления. Но ведь уже у Гегеля «абсолютное знание» ниже, чем радость самопожертвования, совершаемого ради его достижения. Вслед за Гомером, за греческой трагедией, за Аристотелем современная мысль ставит борющегося и страдающего человека выше, чем созерцающего бога, мучительную тоску по абсолюту — выше, чем бесстрастное и замкнутое «знание знания». И лишь в современную эпоху пришло осознание этого — эволюционного — процесса: оно должно было бы стать основанием и единственным оправданием того, что мы каждые день спокойно внимаем сообщениям прессы о постоянно ширящихся войнах, растущем голоде, общих угрозах человечеству на всех уровнях, воспринимая все это как неизбежное принесение гекатомбы трансцендентному идеалу, со временем становящемуся все более туманным. Но с осознанием практической недостижимости этого идеала меркнет и истинная радость жертвы, воодушевлявшая нас на первых этапах, — выясняется, что начатый путь (а другого попросту нет!), с точки зрения мира, невозможно пройти до конца.

Должно произойти нечто необычайное: строжайший категорический императив самопреодоления — совпасть с блаженнейшим склонением любви к человеку, что возможно только в христианстве, где Бог понимается не как «мышление мышления» или «абсолютное знание», а как триединая любовь, которая в облике вочеловечившегося Сына, выходит нам навстречу от нашей цели — чтобы взять на себя наше последнее поражение, приведшее к потере радости, к себе на крест и там, на кресте — с помощью надежды, которая «не обманывает»[37], — вновь превратить наше самопреодоление в радость.

3

Первые шаги, которые в этом направлении делает Библия, совпадают с предложениями индивидуальной и социальной этики, но вливают в эти последние новую душу, имея в виду мысль о последнем конце. Строгость отца по отношению к ребенку, рассматриваемая как проявление благотворной воспитательной любви (Притч 13, 24 и т. п.[38]), имеет в качестве образца для подражания любовное наказание Богом Израиля (Втор 8, 5 сл; Притч 3,11 сл.).

Эта мысль подхвачена и развита Павлом (Евр 12, 5—13), который под этим же углом зрения рассматривает и свою воспитательную роль в общине (1 Кор 11, 31–32), при этом сам уже становясь символом эсхатологической доброты судящего Бога (ср. 1 Петр 4, 17; Откр 3, 19). При этом предполагается, что смысл и цель всего процесса открыт не ребенку, но отцу (то есть — Богу), а на долю ребенка до поры остаются лишь боль, скорбь и слезы. Только благодаря вере и ее увещеваниям христиане могут постичь, что такое отношение Бога делает их его сыновьями. «Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр 12, 11). Это «кажется» (δοκειν) повторяется затем в ситуации, когда апостол укоряет общину, но теперь христианская диалектика раскрывается глубже: его послание опечалило Коринфян, пусть и «на время», и эта печаль была праведной, «ради Бога» и именно в этом качестве (а вовсе не как печаль сама по себе!) стала апостолу поводом для радости (2 Кор 7, 8–9). Теперь он ожидает, что община, вникнув в эту радость увещевателя, также к ней приобщится: «ибо я во всех вас уверен, что моя радость есть [радость] и для всех вас» (2 Кор 2, 3). Однако эта радость может быть достигнута не иначе как через подлинную печаль подвергнутого взысканию: «ибо если я огорчаю вас, то кто обрадует меня, как не тот, кто огорчен мною?» (2 Кор 2, 2). Этот риск, состоящий в том, чтобы ввергать кого-то в печаль, с тем чтобы обрести радость и затем снова распространять ее повсюду, далеко превосходит логику ветхозаветной педагогики и полностью концентрирует в себе христологическую логику креста. Она есть отражение настроя Христа, который ведет учеников за собой к кресту и ждет, что они поймут это как воспитание («Я есмь путь»), несущее радость, имеющее в ней источник и вновь к ней возвращающее.