Истина симфонична - [40]

Попробуем подойти к нашей задаче с другой стороны, вспомнив учеников Иисуса: «Они же пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (Деян 5, 41). Исходя из этой фразы можно попытаться истолковать слова Павла о себе: «Я сораспялся Христу» (Гал 2,19), а также те, в которых он перечисляет переживаемые им крайне тяжелые физические и духовные страдания: злословие, хулу, проклятья, презрительное отношение как к сору и праху (1 Кор 4, 10–13), несение страданий Христа в собственном теле (2 Кор 4, 10), стигматизация на теле (в каком бы смысле ни понимать ее, Гал 6, 17). Сопоставим это с другими его словами: «я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей» (2 Кор 7,4) — о тайном источнике его силы» Вообще скорбь и радость часто сочетаются в Новом завете: Мф 5, 13 и прлл.; Деян 7, 55 слл.; 1 Фес 1, 6.

Но удалось ли нам в результате этих двух попыток исчерпать вопрос? «Душа Моя скорбит смертельно», — сказал Иисус (Мк 14, 34; Мф 26, 38). И что за состояние отчаяния, о котором говорит Павел: «не надеялись остаться в живых» (2 Кор 1, 8)? Разве не будет совершенно абстрактной и безжизненной мысль, которая попытается интерпретировать эти слова как выражение радости? Нечто оказывается здесь пропущенным, а именно — ход времени. Последовательная смена мгновений, наполненных разным, подчас противоположным содержанием: «время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать» (Екк 3, 4). Правда, на это можно возразить, что ни Христос, ни христианин не теряют себя в этих противоречиях; есть надвременная позиция, находясь на которой, они господствуют над всеми различиями, придавая им ценностное содержание: исполнение воли Бога, миссия. Это верно. Но разве посланный с миссией не удаляется «от» Бога — в глубину времен, чьи противоречия и контрасты он — по-христиански! — должен испытать в полной мере? Разве прославление послушного Христа начинается не с его отказа цепляться за свой божественный образ, с того, что он как бы отпускает его в пустоту времен? (Фил 2, 6–7). Эта смысловая устремленность миссии Христа указывает на смысловую цель — крест как воплощение богооставленности и потому утраты всякой радости, указывает на «смерть» и «ад», следующий за ней (Откр 6, 8). Там прерывается всякая связь с тем, что составляет радость как смысл Бога и Божьего царства. Тот, кто оказался в этой «ночной темноте», теряет всякую возможность хоть как-то связать свой опыт с (навсегда потерянной) радостью.

Целесообразно поэтому еще раз проделать мысленный путь — снова под знаком Священного Писания — однако теперь не априорный, но апостериорный, — путь, который должен по ступеням свести нас от чисто человеческого опыта страданий к большей христианской глубине. При этом выяснится, сможем ли мы подтвердить гипотезу Франк-Дюкена.

2

Хотя определение радости нельзя вывести исключительно на основе объекта, ее вызывающего, потому что она есть прежде всего состояние и эмоция субъекта[36], все же еще более неправильным было бы приравнять ее к состоянию, которое можно описать как чувственное удовлетворение или как духовное испытание счастья. В евангельских «блаженствах» слово «блажен» несомненно означает радость, как бы сокрыта она ни была, когда «нищий», «плачущий», «алчущий и жаждущий правды», «изгнанный», «поносимый» не испытывает ни счастья, ни удовлетворения. Эти «блаженства» не стоят особняком в мировой философской и религиозной литературе. Скорее, они являются высшим воплощением некой общечеловеческой темы: на всех уровнях — от биологического до этического — страдание и смерть играют позитивную роль: в процессе естественного отбора, формирующего вид, равно как в процессе воспитания индивида, причем не только ребенка в семье или в школе, но также и любой зрелой личности, которая как таковая всегда существует лишь в напряженной устремленности к недостижимому идеалу, выходит из собственных рамок, подчиняет чувственность разуму, склоняется перед долгом — или, выражаясь не столь ригористически, существует лишь под знаком «ethizesthai» склонностей (Аристотель): этизации всей сферы, расположенной в человеке ниже этического. И чем выше этика и религия ставят человека, чем ближе помещают его к Богу и вечности, тем больше самоотречения они от него потребуют — будь то в форме аскетизма (Индия), или готовности принять муку (Сократ), или неумолимого императива — подчинять все эгоистические критерии общечеловеческим и социальным (Кант). Такой христианин, как Боэций, мог перед лицом смерти по праву искать утешения у «Философии».

Индивидуальная и социальная точки зрения тесно корреспондируют. Ницше может требовать от индивида, чтобы тот подвергся любой боли, всячески преодолевал себя — потому что «великий» человек растет лишь в противостоянии. Ο μη δαρεις ανθρωποςο υ παιδευεται : пожалеешь розги — погубишь ребенка. И выход из кантианского «или-или» — выбора между склонностью и абсолютным долгом — достигается, конечно, не компромиссом между ними (Шиллер, во всяком случае, никогда так не считал), но либо приравниванием склонностей — долгу (что всегда требует жертвы), либо обнаружением привлекательности самого долга, что может происходить в основном двумя способами: либо человек развивает в себе большую склонность к общему благу, чем к личному (Гегель, Маркс), либо «категорический императив» сам склоняется к человеку как «категорически» самоотверженная любовь (как в христианстве).