Исповедь - [7]

Еще одно значение мистификации как жизнетворческого акта было связано с личными отношениями Волошина и Дмитриевой. Для обоих авторов создание Черубины явилось неким выходом их любви, мифическим ребенком, которого в реальной жизни у них не было и мечта о котором много лет спустя отразилась у поэтессы в стихах о Веронике^[25].

Что же касается этической стороны мистификации, то элемент провокации и скандала, который она таила в себе, преобразовывался в своем мифотворческом аспекте в активизацию личных творческих сил и собственной судьбы. Волошин и Дмитриева разделяли страсть к провокации, которую они видели как пробуждающую творческую силу, взрывающую творческий и духовный застой и рождающую новое. Отсюда влечение Волошина к мистификациям, маскараду, шуткам, и его теории искусства, в которых двигательной силой творчества он считает игру. Поэтому Дмитриева так легко решается на опасный для нее самой эксперимент с Черубиной и прекрасно выполняет свою роль. Близкая Волошину по внутреннему складу, Дмитриева стала тем необходимым соавтором-поэтессой, какой ни до нее, ни после он уже не смог себе найти.

* * *

В чем же состоял мифотворческий эксперимент, ради которого оба поэта пошли на мистификацию? Черубина де Габриак была задумана как «новая поэтесса». О том, что это означало, можно судить по рассказу Волошина и отзывам современников. Облик поэтессы поражал воображение: испано-французское происхождение, демоническая красота и гордость, влюбленность в средневековую Испанию, образ страстной католички, проникнутой чувственностью и преступной любовью к Христу. Специфика облика Черубины была продиктована прежде всего тем, что в петербургской поэзии, как указывает Волошин, еще не была использована тема Испании, католицизма и преступной мистической любви.

Действительно, в русской литературе еще не звучала тема испанской христианской мистики эпохи Инквизиции, знаменитых религиозных откровений святых Терезы Авильской, Хуана де ла Крус и Игнатия Лойолы. Впрочем, тема Испании уже была использована Пушкиным в «Каменном госте». Кроме того, русскому читателю были знакомы испанские рассказы Проспера Мериме и Стендаля, а так же книга В. П. Боткина (1849). В 1880–1890-е годы Вас. И. Немирович-Данченко посвятил Испании серию очерков. Религиозно-философские искания конца XIX — начала XX веков, а позже антропософия Рудольфа Штейнера, превратили христианский мистицизм как историческое и философское явление в объект увлечения в символистских кругах русской интеллигенции. Позже темой испанского католического мистицизма заинтересовался представитель старшего поколения символистов Д. С. Мережковский, о чем свидетельствует его книга «Испанские мистики. Св. Тереза Авильская. Св. Иоанн Креста» (1939), написанная через много лет после завершения истории Черубины, но не потерявшая пафоса и языка той эпохи, к которой принадлежала Черубина.

Как филологу-испанисту и человеку мистического склада, Дмитриевой вполне подходила роль автора стихов на темы Испании и католического мистицизма. Она занималась переводами средневековых французских и испанских католических текстов, изучала философско-религиозные теории Вячеслава Иванова, переводила теософские работы Штейнера^[26]. 30 сентября 1908 года Дмитриева писала Волошину, что читает «Испанскую книгу об одной мистичке», — может быть, это была книга о св. Терезе Авильской. Знаменательно, что первым печатным выступлением Дмитриевой был перевод «Октав» св. Терезы. Этот выбор не случаен. Жизнь Терезы Авильской (1515–1582) — яркий пример независимости духовного и литературного творчества, которое одновременно было и творчеством собственной судьбы. Ее религиозные откровения будоражили церковное общественное мнение, и инквизиция долгие годы разбирала вопрос, святая она или еретичка.

Создавая миф Черубины, Дмитриева и Волошин обратились к жизнеописанию Св. Терезы «Vida» («Жизнь», 1588)^[27], с которым Дмитриева была знакома в подлиннике, на авильском диалекте испанского языка XVI века. Чтобы читатели не пропустили этот важный прообраз Черубины, Волошин прямо указывает на связь творчества Черубины с образом знаменитой испанской святой в «Гороскопе Черубины де Габриак».

Несмотря на предельную искренность и простоту, с которой написана «Жизнь», необычная судьба и образ святой и четыре века исторической дистанции способствовали формированию мифа о св. Терезе. Попробуем сравнить некоторые моменты из жизни св. Терезы с фактами вымышленной биографии Черубины^[28].

Тереза Санчес де Сепеда и Агумада родилась в 1515 году в кастильском городе Авила в богатой семье смешанного происхождения, состоявшей из обращенных евреев во втором поколении и древнего рода кастильских дворян. (До недавнего времени считалось, что Тереза принадлежала к «чистому» кастильскому роду.) В книге «Жизнь» она пишет, как в возрасте семи лет она вместе с братом задумывает бежать из дома в «страну мавров», чтобы стать там святой мученицей. Романтическая цель этого побега явилась следствием чтения жизнеописаний святых и рыцарских романов о крестоносцах, которыми Тереза увлекалась с самого раннего возраста. В юности она была очень хороша собой и оказалась вовлеченной в любовную историю, вызвавшую скандал в городе. Только присущая ей кастильская строгость поведения, как вспоминает Тереза, спасла ее репутацию. Но все же, вопреки ее желанию, отцу пришлось отправить шестнадцатилетнюю Терезу в Августинский женский монастырь. Через несколько лет, после размышлений и разговоров с церковными наставниками, не спрашивая разрешения отца, наперекор его воле Тереза дает монашеские обеты.