Исламский Иисус. Как Царь Иудейский стал у мусульман пророком - [73]

Иными словами, мы, мусульмане, живем совсем не в Мекке или Медине VII столетия. Скорее уж, мы живем в обстановке, очень похожей на Назарет и Иерусалим I века. Нам необходим «пример пророка», подходящий именно для такой ситуации. Необходимы метод и проповедь Иисуса.

В конце концов разве не «возвращение» Иисуса обещает нам наша традиция?

Назад к Изра’илият

Мысль, что, помимо Мухаммада, руководить мусульманами может и какой-то другой пророк, не так неортодоксальна, как сначала может показаться. Напротив, и исламская традиция, и современная мусульманская культура полны упоминаний о примерах других пророков. Особенно часто в современой мусульманской литературе упоминается Моисей в связи с его мужеством перед лицом фараона, с которым часто сравнивают современных секулярных ближневосточных диктаторов[583].

Однако ссылки на пример Иисуса в мусульманской культуре встречаются относительно редко. Возможно, это связано с политическими предубеждениями современного мусульманского мира – с гневом на «христианский Запад» за его внешнюю политику или с беспокойством о распространении христианства благодаря усилиям миссионеров. Эти вполне реальные проблемы, критически замечает Сейед Хуссейн Наср, воспитали в мусульманах ложное предубеждение «не только против христианства… но и против представлений о Христе и Марии в самом исламе»[584]. Но это именно проблема, которую нужно исправить – а не нормальная ситуация, с которой надо смириться.

Впрочем, есть и более невинная причина тому, что образ Иисуса в мусульманской культуре встречается редко: о контексте, задаче и смысле проповеди Иисуса в Коране говорится не слишком много. Безусловно, в нем есть важные замечания, которые мы рассматривали в предыдущих главах; но, например, история Моисея изложена в Коране гораздо подробнее.

Однако еще более сжато говорит Коран об Иове (Айюбе), чья история рассказывается очень вкратце, или об Илии (Ильясе), Елисее (Альясе) и Иезекииле (Зул-Кифле), которые только упоминаются[585]. Первые поколения исламских ученых отмечали эту скудость сведений и давали ей объяснение, на которое намекает и сам Коран: сведения обо всех этих пророках следует черпать из до-Коранической литературы – Торы, Псалтири и Евангелия. Ведь Коран постоянно ссылается на эти писания и восхваляет их. Более того, он заповедует пророку Мухаммаду, а значит, и всем мусульманам: «…спроси людей, которые Писание читают, что было послано им прежде, до тебя»[586].

Этот совет Корана побудил многих ранних исламских ученых к исследованию иудейских и христианских текстов, в том числе и для того, чтобы узнать в подробностях истории пророков, о которых Коран упоминает лишь мельком. Возникла целая школа, названная Изра’илият, что буквально означает «израильтяне». Этот термин указывает лишь на иудейские источники, однако важным подспорьем для этих ученых были и источники христианские, получаемые в том числе от новообращенных в ислам из иудаизма и христианства. В эпоху Омей-ядов и ранних Аббасидов Изра’илият внесли большой вклад в мусульманскую литературу и культуру: «Рекой орошали они мусульманские земли, – поэтически отмечает один турецкий ученый, – и помогали прорасти новым всходам»[587].

Одно из важных имен в этой традиции – Ахмед аль-Якуби (ум. 897), прославленный ученый эпохи ранних Аббасидов. Он написал «Тарих ибн Вадих» – масштабный труд по мировой истории, разделенный на два тома: первый из них посвящен до-исламской древности, второй – истории ислама. Особенно примечателен здесь раздел, посвященный Иисусу, – не только из-за своего объема, но и благодаря обширным заимствованиям из всех четырех канонических евангелий, а также из раннехристианской экзегетической традиции. Аль-Якуби, благочестивый мусульманин, очевидно, не видел никакой проблемы в том, чтобы изучать историю Иисуса по христианским источникам – лишь «внося в нужных местах исламские коррективы»[588].

Однако аль-Якуби принадлежал к одному из последних поколений, проявлявших интерес к до-Кораническим писаниям. По мере укрепления исламской ортодоксии все «чуждые» источники мудрости оттеснялись на задний план. Изра’илият все более превращались в некое отклонение в то, что требовалось очистить или устранить, – так же, как постепенно маргинализировались и теряли уважение фальсафа, то есть философы.

Так исламская мысль замкнулась в себе. Вслед за этим неизбежно наступил застой. Осознание этого застоя и попытки его преодолеть начались только в конце XIX века, когда критически настроенные мусульмане осознали свое отставание от современного Запада и начали искать интеллектуальные источники для реформ. Возрождение фальсафа, то есть рационального мышления, часто – и справедливо – рассматривалось как шаг вперед. Однако и Изра’илият могли бы открыть для мусульман новые горизонты, хотя об этом вспоминают и говорят очень редко – пробел, который я постарался отчасти заполнить этой своей книгой.

Среди реформаторов XIX века был один, предпринявший особенно значительный шаг в этом направлении: египетский ученый Мухаммед Абдух, чье аллегорическое истолкование второго пришествия Иисуса я упоминал в предыдущей главе. Правда, Абдух критиковал Изра’илият за внимание к неканоническим иудейским и христианским мифам. Однако он интересовался Библией, отмечая, что тексты предшествовавших писаний вовсе не «испорчены», как традиционно принято было понимать утверждения Корана по этому вопросу. В Коране, писал Абдух, говорится только, что иудеи и христиане «испортили»