Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль [заметки]
1
Здесь и далее жирным шрифтом в транскрипции арабских терминов выделяются подударные буквы.
2
Здесь и далее первая цифра указывает номер суры-главы Корана, вторая – номер айата-стиха в данной главе.
3
Согласно наиболее распространенной этимологии, данное наименование происходит от араб. аль-илях, «достопоклоняемый».
4
Подробнее о кораническом освещении этих атрибутов будет сказано в гл. «Бытие Бога и Его атрибуты».
5
Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб. С.М. Прозорова. М., 1984. С. 89.
6
Другая возможная интерпретация: «Знай, что…».
7
Аль-Матуриди. Китаб ат-таухид. Бейрут, 1970. С. 3–4.
8
Аль-Джурджани. Шарх аль-Мавакыф. Т. 2. Бейрут, 1998. С. 51–58 (далее – Мавакыф); ат-Тафтазани. Шарх аль-Макасыд. Т. 1. Бейрут, 1998. С. 282 (далее – Макасыд).
9
Араб. далиль/тарикат аль-худус, лат. argumentum a novitate mundi.
10
Араб. тарикат аль-Халиль; аль-Халиль, «Друг [Божий]» – распространенное в мусульманской литературе прозвище Авраама, основанное на айате 4:125.
11
Мавакыф. Т. 8. С. 4.
12
Мавакыф. Т. 8. С. 6–8; Макасыд, Т. 4. С. 15–23.
13
Или «отрицающие» и «утверждающие, положительные»; от греч. apophatikos – «отрицательный» и kataphatikos – «утвердительный»; араб. сальбиййа и субутиййа, иджабиййа, вуджудиййа.
14
Мавакыф. Т. 8. С. 17–41; Макасыд. Т. 4. С. 25–65.
15
Аллегорический подход, характерный для мутазилитов, стал доминирующим в матуридизме и ашаризме начиная с аль-Джувайни.
16
Мавакыф. Т. 8. С. 52–130; Макасыд. Т. 4. С. 69–163.
17
Мавакыф. Т. 8. С. 131–162; Макасыд. Т. 4. С. 164–216.
18
Мавакыф. Т. 7. С. 226; Макасыд, Т. 3. С. 109.
19
Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С. 63–64.
20
О каламском атомизме см.: Мавакыф. Т. 7. С. 8–21; Макасыд, Т. 3. С. 25–39.
21
Мавакыф. Т. 8. С. 163–177, 187–201; Макасыд. Т. 4. С. 217–270, 307–312.
22
Араб. би-кадар; другая возможная интерпретация стиха: «…согласно мере».
23
От самого же трактата до нас дошла лишь первая его часть.
24
Однако само название было передано не совсем точно и звучало как фонетическая калька с арабского аш-Шифа’, «Исцеление» – Sufficientiae, «Достаточное».
25
Последняя рассматривается в § 2.4 настоящего раздела.
26
Первое издание повести вышло в 1672 г. без указания имени переводчика, а во втором, опубликованном в 1701 г., обозначены лишь его инициалы – С. Д. Б. Известно, однако, что инициалами Б. Д. С. (Бенедикт де Спиноза) философ подписывался в своих письмах. Полагают, что в данном переводе он так и сделал, но расположил их по-арабски, справа налево.
27
Аверроэс (Ибн-Рушд). Опровержение опровержения / Под ред. С.И. Еремеева. Киев – Санкт-Петербург, 1999. С. 507.
28
Греч. apodeiktikos – доказательный, непререкаемый, достоверный.
29
Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия (Фальсафа). Казань, 2009. С. 555–556 (далее – Мусульманская философия). Латинские же аверроисты, которым, видимо, труднее было апеллировать к принципу аллегорического толкования, в защиту философии выдвинули «теорию двух истин», допускающую возможность противоречия между научно-философскими выводами и религиозными догматами. Такой эпистемологический дуализм послужил фундаментом для институционального размежевания государства и церкви, светской и духовной власти (Марсилий Падуанский, Данте).
30
Об этом см. выше, § 3.1 раздела «Калам».
31
Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия. С. 575–576.
32
Эту и предыдущую категории не следует путать с «местом/пространством» и «временем», которые в перипатетической традиции считаются разновидностями «количества».
33
Но не привходящей к сущности, наподобие белизны по отношению к телу, как это не совсем адекватно было истолковано впоследствии (в частности, Ибн-Рушдом и Фомой Аквинским).
34
Ибн-Рушд. Опровержение Опровержения // Мусульманская философия. С. 363, 372–373, 383–384.
35
Это положение впоследствии воплотится в знаменитой формуле Аквината: «Scientia Dei est causa rerum».
36
Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия. С. 561–562; он же. О Божьем знании // Там же. С. 584–585.
37
Об этих и других аргументах см.: Ибн-Сина. Исцеление // Мусульманская философия. С. 382–392.
38
Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия. С. 564.
39
Аль-Фараби. Совершенный град // Мусульманская философия. С. 129–131; Ибн-Сина. Исцеление // Там же. С. 392–407.
40
Ибн-Сина. Книга о душе // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 385–386, 508–509 (далее – Книга о душе); он же. Указания и наставления // Там же. С. 313–314 (далее – Указания и наставления).
41
В арабском языке слово нафс обозначает и понятие «душа», и понятие «сам» («Я»).
42
Книга о душе. С. 393–394, 510–511; Указания и наставления. С. 312–313.
43
Первая энтелехия (от греч. entelecheia, «завершенность, осуществленность») представляет собой реализацию данного рода существ в плане его субстанциальных характеристик как рода. За таковой следуют энтелехии более высокого порядка, например знание и ученость в отношении просто человека.
44
Согласно распространенным во времена Ибн-Сины представлениям о строении мозга, опирающимся на мнение знаменитого александрийского врача и ученого Галена (II в. до н. э.), головной мозг имеет следующие отделы: мозговую спайку, боковые или передние желудочки, средний желудочек, четвертый желудочек и свод, служащий для поддержания тяжести расположенных над ним частей мозга для защиты желудочков от давления на них. В отличие от Аристотеля, Гален полагал, что именно мозг (а не сердце) является центром чувствительности всего организма.
45
Или сила суждения/оценки (от лат. aestimatio), которой передавалось арабское наименование вахм; в обычном словоупотреблении последнее означает просто «воображение».
46
Прочие файлясуфы, включая Ибн-Рушда, выделенные Ибн-Синой в качестве репрезентативной и эстимативной силы связывают с имагинативной силой/воображением.
47
Ибн-Сина. Исцеление. О душе // Мусульманская философия. С. 329–331, 337–340. Далее – Исцеление.
48
Исцеление. С. 379.
49
Ибн-Сина. Исцеление. С. 344, 354, 381; он же. Указания и наставления. С. 317.
50
Об этом будет сказано ниже, в гл. 4 «Политика».
51
Исцеление. С. 354–366.
52
Аверроэс. Опровержение Опровержения. С. 483.
53
Исцеление. С. 374–376; Платон. Федон, 96a–107b.
54
Ибн-Сина. Исцеление. С. 420–429; Аверроэс. Опровержение Опровержения. С. 505–510; Ибн-Рушд. О методах обоснования принципов вероучения // Мусульманская философия. С. 657–664.
55
Жителям «совершенного» и «нечестивого» градов, а также предводителям «заблудшего» и «переменившегося» градов; об этих градах речь пойдет в следующей главе.
56
Ибн-Рушд. Большой комментарий к сочинению Аристотеля «О душе» (фрагмент) // Ишрак. 2012, № 3. С. 403.
57
Подробнее об этом см. следующий параграф.
58
Совершенный град. С. 178–182. Ибн-Баджа же употребляет термин навабит в позитивном смысле, прилагая его к добродетельным индивидам внутри недобродетельных градов. Из таких нонконформистов, полагает философ, впоследствии и образуется образцовый град.
59
Араб. аль-Хикма аль-‘арудыййа; по имени Абу-ль-Хасана аль-‘Аруды, для которого Ибн-Сина составил данный трактат.
60
Араб. аристукратыййа – транскрипция греч. aristokratia, от aristos («лучший») и kratos («власть»).
61
Араб. димукратыййа – транскрипция греч. demokratia, от demos («народ») и kratos («власть»).
62
Такое обозначение соответствует буквальному смыслу «олигархии» (от греч. oligos, «немногий» и arche, «власть»).
63
Ибн-Сина. Исцеление. С. 452–453.
64
Соответствует «олигархии» в общеупотребительном значении термина.
65
Араб. имамиййа, от араб. имам – «руководитель».
66
Комментарий сохранился только в древнееврейском переводе, с которого был сделан современный перевод на арабский, опубликованный в Бейруте в 1998 г.: Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса («Необходимое [знание] по политике») / Пер. А. Шахлян. Бейрут, 1998.
67
Аль-Фараби. Совершенный град. С. 170–176.
68
Аль-Фараби. Совершенный град. С. 176–178; Ибн-Сина. Исцеление. С. 450–451; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса. С. 135–138, 168–169.
69
Аль-Фараби. Совершенный град. С. 168–171; Ибн-Сина. Исцеление. С. 441–456; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса. С. 105–110.
70
Араб. мадина, соответствующее греч. polis.
71
Аль-Фараби. Совершенный град. С. 167–168, 175; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ассийаса. С. 113.
72
Цит. по: Бадави А., Шахидат аль-‘ишк аль-иляхи: Раби‘а аль-Адави‘а («Мученица божественной любви: Рабиа аль-Адавиййа»). Каир, 1962. С. 23–24 (на араб. яз.).
73
Диван // Аль-Халлядж. Аль-А‘маль аль-камиля (Полное собрание сочинений) / ред. К. Аббас. Бейрут, 2002. C. 330.
74
Акуаль (Изречения) // Аль-Халлядж. С. 258.
75
Здесь мы будем говорить об аль-Газали только как о суфии.
76
Хикмат аль-ишрак (далее – Хикмат), цит. по: Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihaboddin Yahya Sohravardi / H. Corbin. T. 2. Teheran, 2001. P. 10–12.
77
Хикмат. С. 92, 143–144, 154, 162.
78
Хикмат. С. 64–65.
79
От лат. essentia, «сущность». Согласно эссенциалистам, сущность человека по отношению к существованию (лат. existentia).
80
Хикмат. С. 74–75.
81
Хикмат. С. 106–110, 121–122.
82
Хикмат. С. 125–133, 138–139.
83
Хикмат. С. 140–145.
84
Хикмат. С. 135–137, 157–158.
85
Хикмат. С. 232.
86
Хикмат. С. 196.
87
Хикмат. С. 204–210.
88
Хикмат. С. 223, 243, 255.
89
Ибн-Араби. Аль-Футухат аль-маккиййа (Мекканские откровения). Т. IV. Каир, 1911. C. 100 (далее – Футухат).
90
От греч. pan, «все», en, «в» и hen, «одно».
91
Ибн-Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут, 1980. С. 153 (далее – Фусус).
92
Цит. по: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 18.
93
Фусус. С. 79.
94
Футухат. Т. 3. С. 419.
95
Футухат. Т. 3. С. 405.
96
Фусус. С. 78, 182.
97
Фусус. С. 217; Футухат. Т. 2. С. 326.
98
Футухат. Т. 2. С. 227 и сл.
99
Само выражение «новое творение» заимствовано из Корана (35:16; 17:49; 50:15), но здесь оно означает лишь сотворение людей заново, воскресение их в Судный день.
100
Футухат. Т. 3. С. 303–304.
101
Футухат. Т. 1. С. 125.
102
Фусус. С. 49; Футухат. Т. 4. С. 62.
103
Аль-Кунави. И‘джаз ал-байан (Превосходное разъяснение). Хайдарабад, 1949. С. 3–4, 99, 379, 510–511.
104
Футухат. Т. 1. С. 118–119; Т. 3. С. 430.
105
Футухат. Т. 2. С. 67, 124, 150.
106
Фусус. С. 48–49.
107
Фусус. С. 142; Футухат. Т. 4. С. 61, 167.
108
Фусус. С. 62–63, 134–136; Футухат. Т. 2. С. 495.
109
Фусус. С. 76; Футухат. Т. 1. С. 91; Т. 2. С. 56, 402.
110
Фусус. С. 82–83, 96, 115–116, 211; Футухат. Т. 4. С. 86.
111
Фусус. С. 67, 82–83; Футухат. Т. 3. C. 193, 356, 375; Т. 4. С. 240.
112
Изображение окружностей // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / Пер. с араб. А.Д. Кныша. СПб., 1995. С. 67–68, 83–84.
113
Фусус. С. 127–130.
114
Фусус. С. 60, 83, 131–132.
115
Аллюзия на слова пророка Мухаммада, передающие речение Бога: «Раб Мой все приближается ко Мне добродеяниями своими, пока Я не возлюблю его, а если возлюблю его, Я буду слухом, которым он слышит, глазом, которым он видит, рукой, которой он водит, ногой, которой он ходит…» (хадис от аль-Бухари, см.: Сахих аль-Бухари. Изд. М.Ф. Абдальбакы. Бейрут, 1987. № 6502).
116
Футухат. Т. 2. C. 227.
117
Фусус. C. 96.
118
Фусус. С. 208–212.
119
Фусус. С. 93–94; Футухат. Т. 3. C. 462–463.
120
Фусус. C. 167.
121
Футухат. Т. 2. С. 362–363.
122
Фусус. С. 73, 113, 178, 192, 226; Футухат. Т. 1. С. 266; Т. 4. С. 158.
123
Футухат. Т. 1. C. 217–218; Т. 3. С. 65.
124
Футухат. Т. 3. C. 175.
125
The Tarjuman al-Ashwaq / Transl. R.A. Nicholson. L., 1911. P.19.
126
Цит. по: Джалаладдин Руми. Дорога превращений. Суфийские притчи в переводе Дмитрия Щедровицкого. 4-е изд. М., 2012. С. 33.
Ни одно из мифических существ не является столь же обычным для дальневосточного искусства и литературы, как дракон. В Книге первой систематически приведены самые интересные цитаты относительно драконов в Китае, выбранные из колоссального количества отрывков из китайской литературы с упоминанием этого божественного животного от древнейших времен до современной эпохи. Книга II говорит о драконе в Японии в свете фактов, приведенных во Введении и Книге I.
Предлагаемое издание посвящено богатой и драматичной истории Православных Церквей Юго-Востока Европы в годы Второй мировой войны. Этот период стал не только очень важным, но и наименее исследованным в истории, когда с одной стороны возникали новые неканоничные Православные Церкви (Хорватская, Венгерская), а с другой – некоторые традиционные (Сербская, Элладская) подвергались жестоким преследованиям. При этом ряд Поместных Церквей оказывали не только духовное, но и политическое влияние, существенным образом воздействуя на ситуацию в своих странах (Болгария, Греция и др.)
Книга известного церковного историка Михаила Витальевича Шкаровского посвящена истории Константино польской Православной Церкви в XX веке, главным образом в 1910-е — 1950-е гг. Эти годы стали не только очень важным, но и наименее исследованным периодом в истории Вселенского Патриархата, когда, с одной стороны, само его существование оказалось под угрозой, а с другой — он начал распространять свою юрисдикцию на разные страны, где проживала православная диаспора, порой вступая в острые конфликты с другими Поместными Православными Церквами.
В монографии кандидата богословия священника Владислава Сергеевича Малышева рассматривается церковно-общественная публицистика, касающаяся состояния духовного сословия в период «Великих реформ». В монографии представлены высказывавшиеся в то время различные мнения по ряду важных для духовенства вопросов: быт и нравственность приходского духовенства, состояние монастырей и монашества, начальное и среднее духовное образование, а также проведен анализ церковно-публицистической полемики как исторического источника.
Если вы налаживаете деловые и культурные связи со странами Востока, вам не обойтись без знания истоков культуры мусульман, их ценностных ориентиров, менталитета и правил поведения в самых разных ситуациях. Об этом и многом другом, основываясь на многолетнем дипломатическом опыте, в своей книге вам расскажет Чрезвычайный и Полномочный Посланник, почетный работник Министерства иностранных дел РФ, кандидат исторических наук, доцент кафедры дипломатии МГИМО МИД России Евгений Максимович Богучарский.
Постсекулярность — это не только новая социальная реальность, характеризующаяся возвращением религии в самых причудливых и порой невероятных формах, это еще и кризис общепринятых моделей репрезентации религиозных / секулярных явлений. Постсекулярный поворот — это поворот к осмыслению этих новых форм, это движение в сторону нового языка, новой оптики, способной ухватить возникающую на наших глазах картину, являющуюся как постсекулярной, так и пострелигиозной, если смотреть на нее с точки зрения привычных представлений о религии и секулярном.